Tafsir Al Kasysyaf Karya Al Zamakhsyari: Telaah Metodologi dan Corak Penafsiran

PENDAHULUAN

Al-Qur’an, seperti yang dinyatakan dalam banyak ayat, merupakan kitab suci dan wahyu Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW (571-634 M), yang kemudian diperintahkan untuk disampaikan kepada umatnya untuk menjadi pedoman dan tuntunan hidup bagi ummat manusia.
Agama Islam mengandung jalan hidup yang paling sempurna yang memuat ajaran-ajaran yang dapat menuntun manusia kepada kebahagiaan dan kesejahteraan, baik di dunia maupun di akhirat kelak. Dasar-dasar ajaran Islam dan perundang-undangannya dapat diketahui melalui al-Qur’an sebagai sumber utama ajaran-ajaran Islam. Hukum-hukum Islam yang mengandung serangkaian pengetahuan tentang akidah, pokok-pokok akhlak dapat dijumpai dari sumbernya yang asli di dalam ayat-ayat al-Qur’an. Apa yang dikemukakan oleh Thabathaba’i di atas relevan dengan apa yang diungkapkan oleh M. Quraish Shihab yang menyebutkan bahwa agama Islam mempunyai satu sendi utama yang esensial, yaitu al-Qur’an yang berfungsi memberikan petunjuk ke jalan yang sebaik-baiknya.
Pernyataan-pernyataan kedua ‘ulama di atas menggambarkan bahwa al-Qur’an merupakan sumber utama dan pertama dari ajaran Islam. Ia berfungsi memberikan petunjuk-petunjuk kepada umat manusia ke jalan yang benar agar mereka dapat mencapai kehidupan yang bahagia dan sejahtera baik di dunia maupun di akhirat. Dalam banyak ayat, al-Qur’an sendiri telah menggambarkan dirinya sebagai pemberi petunjuk ke jalan yang lebih lurus (QS al-Isra’, 17: 9) dan sebagai pemberi penjelasan terhadap segala sesuatu (QS al-Baqarah, 2: 185 dan al-Nahl, 16: 89).
Untuk memahami petunjuk-petunjuk di dalam al-Qur’an tersebut, para ‘ulama sepanjang zaman mencoba menafsirkannya. menafsirkan al-Qur’an merupakan usaha sungguh-sungguh yang dikerahkan oleh seorang mufassir untuk memahami dan mendalami kandungan-kandungan dan berbagai aspek yang terdapat dalam ayat-ayat al-Qur’an. Para mufassir telah melakukan penafsiran al-Qur’an dalam beberapa macam penafsiran. Di antara mereka ada yang menafsirkannya dalam bentuk al-Tafsir bi al-ma’tsur, ada yang menafsirkannya dalam bentuk al-Tafsir bi al-ra’yi, al-Tafsir bi al-lughah dan adapula yang menafsirkannya menurut faham kelompok dan aliran masing-masing.
Salah satu kitab tafsir yang banyak beredar di kalangan muslimin adalah kitab tafsir al-Kasyaf karya al-Zamakhsyari. Kitab tafsir ini adalah kitab yang agung nilainya dari segi bayan, balaghah dan aspek-aspek kemu’jizatan al-Qur’an lainnya. Kedalaman ilmu dan kemampuan kebahasaannya mampu mengeluarkan wajah baru bagi tafsirnya sehingga bisa menyingkapkan kepada kita tentang keindahan al-Qur’an, balaghahnya yang mencengangkan dan kekuatan kemu’jizatannya belum pernah dilakukan orang sebelumnya. Ini menjadikan karyanya ini sangat digandrungi.
Kitab ini benar-benar tiada duanya di bidang tafsir dan merupakan ensiklopedi bagi para ‘ulama dan pengkaji Tafsir. Para pengkritiknya pun telah mengakui keindahan dan kebaikannya, meski banyak ajaran mu’tazilah di dalamnya yang merupakan konsekuensi logis dari faham dan aliran yang dianut al-Zamakhsyari. Tulisan ini akan mencoba menelaah kitab tafsir al-Kasyaf ini sebagai karya terbesar al-Zamakhsyari. Uraian akan membahas mengenai metodologi dan corak penafsiran yang dipakai, contoh penafsiran ayat serta analisis dan berbagai komentar atau penilaian terhadap kitab tafsir ini.

MENGENAL TAFSIR AL-KASYSYAF KARYA AL-ZAMAKHSYARI

Biografi al-Zamakhsyari

Uraian mengenai kitab tafsir al-Kasyaf tidak dapat dilepaskan dari latar belakang kehidupan penyusunnya. Pengenalan mengenai identitas penyusun dengan berbagai latar belakang kehidupannya merupakan suatu hal yang penting dalam memberikan gambaran yang jelas mengenai kehidupan penyusunnya, baik kehidupan sosial maupun pengalaman hidup dan dialami penyusunnya dalam perjalanan pendidikan dan pengajaran.
Nama lengkap al-Zamakhsyari adalah Abu al-Qasim Mahmud ibn ‘Umar ibn Muhammad ibn Ahmad ibn ‘Umar al-Khuwarizmi al-Zamakhsyari. Ia lahir pada hari Rabu tanggal 27 Rajab 467 H, bertepatan dengan tahun 1074 M di Zamakhsyar, suatu desa yang terdapat dalam wilayah Khuwarizm, terletak dalam wilayah Turkestan, Rusia. Al-Zamakhsyari hidup di tengah-tengah lingkungan sosial yang penuh dengan semangat kemakmuran dan keilmuan.
Tidak banyak yang diketahui tentang latar belakang keluarga al-Zamakhsyari. Yang jelas bahwa lingkungan keluarganya adalah keluarga yang berilmu dan taat beribadah. Ayahnya adalah seorang imam masjid di desa Zamakhsyar. Meskipun ayahnya tergolong orang miskin, ia adalah seorang yang alim, memiliki sifat wara’ dan zuhud. Nama ibu dan silsilahnya tidak disebutkan oleh al-Zamakhsyari. Walaupun begitu, al-Zamakhsyari menggambarkan bahwa ibunya adalah seseorang yang memiliki watak dan pribadi yang halus.
Selama hidupnya, al-Zamakhsyari hidup membujang. Banyak komentar para ilmuwan mengenai keadaannya ini. Jika dipahami dari bait syair yang diungkapkannya sendiri, kata Abd al-Majid Dayyab, pentahqiq kitab Rabi’ al-Abrar, akan ditemukan bahwa kehidupan membujangnya karena pandanganya bahwa orang yang paling bahagia adalah orang yang tidak mempunyai anak dan tidak mendirikan rumah.
Pernyataan itu menurut ‘Abd al-Majid Dayyab, sesungguhnya adalah basa-basi belaka. Sebenarnya banyak hal yang tidak terungkap yang menyebabkan dia hidup dalam keadaan demikian. Di antara penyebabnya, menurutnya adalah kefakirannya, ketidakstabilan hidupnya, karena keadaan materi yang dimilikinya, dan penyakit jasmani yang dimilikinya. Cacat kakinya merupakan salah satu sebab yang menjadikan ia merasa lemah dan tidak sanggup untuk menanggung perkawinan dan tanggung jawab keluarga. Ini juga mungkin penyebab menjauhnya para wanita dari diri al-Zamakhsyari. Mungkin juga penyebab lainnya adalah karena kesibukannya menuntut ilmu dan kecintaannya terhadap ilmu dan karya-karya yang ditulisnya menyebabkan ia menjauh dari persoalan perkawinan.
Sejak kecilnya, sudah tertanam dalam diri al-Zamakhsyari rasa cinta terhadap bangsa Arab dan bahasa Arab serta ilmu pengetahuan. Bahkan ketika usia remaja ia sudah mempunyai cita-cita dan keinginan untuk menempati kedudukan yang dapat menunjang ilmu dan kepintarannya. Ia ingin memperoleh harta yang memadai bagi kehidupannya. Hal ini didukung oleh kondisi lingkungan yang mengitari hidup dan kehidupannya. Untuk itu ia lalu mengadakan berbagai usaha untuk memenuhi cita-citanya.
Di negerinya ia telah mengadakan hubungan dengan para pembesar kerajaan pada masa pemerintahan Sultan Abd al-Fattah Maliksyah, yang bergelar Sulthan Jalal al-Dunya wa al-Din. Ia memuji dan menyanjung para pembesar kerajaan di negerinya dan ini menyebabkannya mendapatkan pemberian dari mereka. Namun hal itu tidak menjadikannya puas, ia ingin mendapatkan pangkat dan kedudukan. Keinginannya yang terakhir ini tidak dapat ia capai di negerinya. Oleh sebab itu, ia melakukan perjalanan ke berbagai negeri untuk menggapai cita-citanya itu. Pertama-tama ia pergi ke Khurasan, di sini ia menyanjung pembesar kerajaan seperti Mujir al-Daulah Abu al-Fath Ali ibn al-Husain al-Ardistani dan Muayyid al-Malik ‘Ubaid Allah ibn Nizham al-Mulk. Karena gagal, ia menuju ke Isfahan (wilayah Iran sekarang), tempat istana kerajaan seljuk Muhammad ibn Abu al-Fath Maliksyah (w. 511 H).
Pada suatu ketika di tahun 512 H al-Zamakhsyari menderita sakit keras yang menyebabkannya hampir melupakan segala yang ia idamkan selama ini. Ia merasakan bahwa penyakit yang dideritanya itu merupakan ujian berat bagi dirinya. Ia akhirnya menyadari dan berjanji jika sembuh dari sakitnya, tidak akan mendekati penguasa lagi. Setelah sembuh, ia melanjutkan perjalanan ke Baghdad. Di sini ia tak lagi berhubungan dengan penguasa tetapi mendatangi para ulama dan cendekiawan untuk mendapat ilmu pengetahuan dari mereka. Di sini ia mempelajari hadis dari berbagai ulama terkenal, seperti Abu al-Khaththab ibn al-Bathi Abu Sa’ad al-Syifani, dan Syaikh al-Islam Abu Manshur al-Haritsi. Di sinipun ia mempelajari fikih dari berbagai ulama, di antaranya adalah al-Damighani dan al-Syarif ibn al-Syajari.
Al-Zamakhsyari sadar bahwa usahanya mengejar harta dan kedudukan adalah sebuah dosa, maka ia bertekad untuk memohon ampun kepada Allah. Lantas pergilah ia ke Baitullah di Mekah. Sesampainya ia di sana, ia berkenalan dengan sejumlah ulama terkenal dan menimba ilmu dari mereka. Orang pertama yang ia temui di sana sekaligus tetangganya adalah al-Amir al-Alawi Ali ibn ‘sa ibn Hamzah ibn Wahhas. Ia lalu berguru kepada ‘Abd Allah ibn Thalhah al-Yabiri (w. 518 H). ia menggunakan waktunya selama dua tahun bersama ulama itu untuk mempelajari dan memperdalam Kitab Sibawaih. Ia juga pernah mengunjungi Hamdan, suatu daerah yang terletak di Yaman, sebelah selatan Makkah al-Mukarramah.
Kerinduannya yang sangat dalam terhadap kampung halamannya menyebabkan ia meninggalkan Makkah menuju Khuwarizmi. Di sini ia tinggal di sebuah rumah khusus yang didirikan oleh Muhammad ibn Anasytakin yang bergelar Khuwarizmisyah (w. 521 H). saat Khuwarizmisyah meninggal ia pun menumpang pada Atsaz, anak Khuwarizmisyah. Atas perintah Atsaz inilah, al-Zamakhsyari menyusun satu naskah buku yang terkenal dengan nama Muqaddimah al-Adab (Pengantar Kesusastraan).
Setelah itu, Al-Zamakhsyari untuk kedua kalinya pergi menuju Makkah. Dalam perjalanan ia sempat singgah ke Syam. Al-Zamakhsyari di Makkah selama dua tahun dan ketika itulah ia menyusun kitab tafsirnya al-Kasyaf (pembuka Tabir). Beberapa waktu kemudian al-Zamakhsyari kembali ke kampung halamannya. Dalam perjalanannya ia menyempatkan diri singgah di Baghdad pada tahun 533 H. di kota ini ia banyak membaca buku-buku tentang bahasa, terutama pada Abu Manshur al-Jawaliqi.
Bacaan-bacaannya yang cukup banyak mengenai berbagai bidang ilmu dalam berbagai buku, seperti tafsir, bahasa maupun fikih menjadikannya sebagai seorang ‘alim dan diakui oleh ‘ulama yang semasa maupun setelahnya. Abu al-Yaman Zubaid ibn al-Hasan al-Kindi (w. 613 H), misalnya mengatakan bahwa pada zamannya al-Zamakhsyari adalah seorang non-Arab yang paling dalam penguasaannya mengenai bahasa Arab.
Kecintaan al-Zamakhsyari terhadap ilmu pengetahuan diwujudkan dalam bentuk mencari dan menuntut ilmu dari berbagai guru dan syaikh. Ia tidak hanya berguru secara langsung kepada para ulama yang hidup semasa dengannya, tetapi juga menimba ilmu dengan menelaah dan membaca berbagai buku yang ditulis oleh para dari berbagai syaikh, di antaranya ialah Abu Mudhar Mahmud ibn Jarir al-dhabi al-Ashbahani (w. 507 H), Abu Bakr Abd Allah ibn Thalhah al-Yabiri al-Andalusi (w. 518 H), Abu Manshur Nashr al-Haritsi, Abu Sa’id al-Saqani, Abu al-Khaththab ibn Abu al-Bathr, Abu ‘Ali al-Hasan al-Muzhfir al-Naisaburi al-Dharir al-Lughawi (w. 473 H), Qadhi al-Qudhah Abi Abd Allah Muhammad ibn Ali al-Damighani (w. 478 H), dan al-Syarif ibn al-Syajari (w. 542 H).
Ilmu pengetahuan yang telah ditimba oleh al-Zamakhsyari dari berbagai syaikhnya dikembangkannya lagi kepada para muridnya yang banyak jumlahnya. Kadang-kadang syaikh yang menjadi guru tempat ia menimba ilmu menjadi murid pula baginya. Dalam keadaan seperti ini, ia saling menerima dan memberikan ilmu. Hal ini terjadi antara al-Zamakhsyari dengan beberapa ulama, misalnya dengan al-Sayyid Abu al-Hasan ‘Ali ibn Isa ibn Hamzah al-Hasani, salah seorang tokoh terkemuka di Makkah.
Di antara murid –muridnya yang lain ialah 1) Abu al-Mahasin ‘Abd al-Rahim ibn ‘Abd Allah al-Bazzaz di Abyurad, 2) Abu ‘Umar ‘Amir ibn al-Hasan al-Sahhar di Zamakhsyar, 3) Abu Sa’id Ahmad ibn Mahmud al-Syadzili di Samarkand, 4) Abu Thahir Saman ibn Abd al-Malik al-Faqih di Khuwarizm, 5) Muhammad ibn Abu al-Qasim yang belajar ilmu fiqh, ilmu I’rab dan mendengarkan hadis dari al-Zamakhsyari, 6) Abu al-Hasan Ali ibn Muhammad ibn Ali ibn Ahmad ibn Harun al-Umrani al-Khuwarizmi yang pada akhirnya menjadi ulama besar dan menghasilkan karya-karya besar, seperti al-Mawadhi wa al-Buldan dalam bidang sejarah, kitab Tafsir al-Qur’an dan Kitab Isytiqaq al-Asma dalam bidang bahasa.
Ilmu pengetahuan yang telah dipelajari al-Zamakhsyari telah dikembangkan dan disebarkan kepada para murid-muridnya tidak hanya dalam bentuk lisan, tetapi juga melalui buku-buku yang telah ditulisnya. Sepanjang hidupnya ia telah menyusun sejumlah buku dalam berbagai bidang, baik dalam bidang ilmu syariah (agama), bahasa, maupun sastra. Buku yang t elah disusunnya berjumlah lebih dari lima puluh judul yang hingga sekarang masih banyak dijumpai dan dijadikan referensi dan bahan kajian. ‘Abd al-Majid Dayyab menyebutkan bahwa buku-buku yang ditulis al-Zamakhsyari sebagai berikut: 1) Asas al-Balaghah, 2) al-Asma fi al-Lughah, 3) al-Ajnas, 4) Athwaq al-Dzahab, 5) al-‘Amal fi al-Nahwi, 6) al-Anmudzaj fi al-Nahwi, 7) Ta’lim al-Mubtadi’ wa irsyad al-Muqtadi, 8) al-Jibal wa al-Amkinah wa al-Miyah, 9) Khasa’ish al-Asyarah al-Kiram al-Bararah, dan 10) al-Dur al-Muntakhab fi Kinayah wa Isti’arah wa Tasybihat al-Arab.
Dari kitab-kitab yang telah disusunnya dapat diketahui bahwa al-Zamakhsyari adalah seorang ulama yang mempunyai wawasan yang luas mengenai berbagai bidang ilmu, yang tidak hanya mengenai ilmu agama, tetapi juga mengenai ilmu bahasa. Kemampuan dan kedalaman ilmunya di bidang bahasa inilah yang membuatnya lebih terkenal di kalangan para ulama di masa-masa sesudahnya, terutama ketika ia menafsirkan al-Qur’an dengan menggunakan kaidah-kaidah bahasa dan balaghah.

Tafsir al-Kasysyaf; Metodologi dan Corak penafsirannya.

Kitab tafsir al-Kasyaf ini, menurut sejarahnya, disusun oleh al-Zamakhsyari selama tiga tahun, mulai dari tahun 526 H sampai dengan 528 H, di Makkah al-Mukarramah, ketika ia berada di sana untuk menunaikan ibadah haji yang kedua kalinya. Waktu dan tempat penyusunan tafsir ini diketahui melalui pengakuannya dalam muqaddimah tafsirnya. Ia menyatakan bahwa tafsirnya itu disusunnya selama tiga tahun, dan lama penyusunannya itu sama dengan lama masa pemerintahan Abu Bakr al-Shiddiq.
Kitab tafsir ini adalah satu kitab tafsir yang banyak beredar di dunia Islam, termasuk di Indonesia. Walaupun dipandang sebagai salah satu kitab tafsir yang penafsirannya didasarkan atas pandangan muktazilah, tafsir ini telah beredar luas secara umum di berbagai kalangan, termasuk dikalangan ahlussunnah wal jamaah. Kitab ini dipandang para ulama sebagai salah satu kitab muktazilah dan diakui oleh semua kalangan akan kelebihan dan keistemewaan dalam penafsirannya, karena tafsir itu telah mampu menampilkan berbagai aspek kemu’jizatan balaghiyah al-Qur’an yang terungkap melalui penafsiran dengan menggunakan ilmu bahasa dan balaghah.
Kitab tafsir ini menjadi lebih populer lagi setelah adanya usaha dari para ulama untuk melakukan tahqiq dengan tinjauan dari berbagai aspeknya yang terdapat di dalamnya. Dan hasil tahqiqnya ini disebarluaskan bersama dengan naskah tafsirnya. Di antara ulama ada yang mensyarahnya dan yang lain lagi ada yang meng-hasyiyahnya. Di samping itu ada ulama yang mengungkap pandangan-pandangan muktazilah yang terdapat dalam tafsirnya, ada yang melakukan takhrij terhadap hadis-hadis yang digunakan di dalamnya. Ada yang menjelaskan aspek-aspek I’rabnya, dan adapula yang mengungkapkam contoh-contoh syair yang digunakan. Kehadiran kitab ini, di satu sisi mendapat pujian dari para ulama, namun di sisi lain mendapat celaan dari para ulama.
Di antara kitab-kitab yang menyoroti aspek-aspek tafsir ini ialah 1) al-Kafi al-Syafi fi Takhrij Ahadis al-Kasyaf (Uraian lengkap tentang Takhrij hadis dalam tafsir al-Kasyaf) oleh Ibn Hajar al-Asqalani (w. 852 H), 2) al-inshaf fi Ma Tadhammanahu al-Kasyaf min al-I’tizal (menyingkap pandangan-pandangan muktazilah di dalam tafsir al-Kasyaf), oleh Imam Nashir al-Din Ahmad ibn Muhammad dan Ibn al-Munir al-Iskandari (w. 682 H), dan Syarh Syawahid al-Kasyaf (penjelasan mengenai syair-syair dalam tafsir al-Kasyaf), oleh Muhibb al-Din Afandi.
Tafsir al-Kasyaf yang beredar sekarang ini terdiri atas empat jilid , disertai dengan tambahan tahqiq oleh ulama. Jilid pertama mencakup uraian mengenai muqaddimah kitab yang disebut oleh al-Zamakhsyari sebagai Khutbah al-Kitab yang berisi beberapa penjelasan penting tentang penyusunan kitab tafsir ini. Dalam jilid ini pula dikemukakan penafsiran ayat-ayat yang terdapat dalam surah-surah al-Fatihah (Surah pertama), al-Baqarah, al-Nisa’, dan surah al-Maidah (Surah ke-5). Jilid kedua berisi penafsiran ayat-ayat yang terdapat dalam surah al-An’am (surah ke-6) sampai dengan ayat-ayat yang terdapat dalam surah al-Anbiya’ (surah ke-21), jilid ketiga berisi penafsiran ayat-ayat yang terdapat dalam surah al-Hajj (surah ke-22) sampai dengan ayat-ayat yang terdapat dalam surah al-Hujurat (surah ke-49), sedangkan jilid keempat berisi penafsiran ayat-ayat yang terdapat dalam surah Qaf (surah ke-50) sampai dengan ayat-ayat yang terdapat dalam surah al-Nas (surah ke-114).
Keempat jilid itu tidak terlalu besar dan tebal dan di dalamnya dilengkapi dengan syarah yang dilakukan oleh para komentator (muhaqqiq) terhadap penafsiran al-Zamakhsyari. Dalam kitab tafsir al-Kasyaf yang diterbitkan oleh penerbit Dar al-Fikr, Beirut, t.t., misalnya, ditemukan bahwa di dalamnya terdapat beberapa tambahan catatan yang disebut hasyiyah yang diberikan oleh dua ulama, yaitu hasyiyah oleh al-Sayid al-Syarif ‘Ali ibn Muhammad ibn ‘Ali al-Sayid Zain al-Din Abu al-Hasan al-Husaini al-Jurjani dan kitab al-Inshaf fi ma Tadhammanahu al-Kasyaf min al-I’tizal yang ditulis oleh Imam Nashir al-Din Ahmad ibn Muhammad ibn al-Munir al-Iskandari al-Maliki. Di samping itu, di bagian akhir kitab tafsir itu , setelah penafsiran semua ayat yang ada, terdapat pula beberapa penjelasan tambahan yang mencakup uraian sekilas mengenai riwayat hidup al-Zamakhsyari dan syarah mengenai syair-syair yang terdapat dalam tafsir itu yang ditulis oleh Muhibb al-Din Affandi. Syair-syair yang ada itu disusun secara alfabetis mulai dari alif sampai dengan ya’.
Dari urut-urutan jilid kitab tafsirnya itu, dapat diketahui bahwa al-Zamakhsyari melakukan penafsiran secara lengkap terhadap seluruh ayat yang terdapat dalam al-Qur’an dari awal hingga akhir, dimulai dari ayat pertama surah al-Fatihah sampai dengan ayat terakhir surah al-Nas. Dari sisi ini pula dapat dikatakan bahwa penyusunan kitab tafsir ini dilakukan dengan menggunakan metode tahlili, yaitu suatu metode tafsir yang menyoroti ayat-ayat al-Qur’an dengan memaparkan segala makna dan aspek yang terkandung di dalamnya sesuai dengan urutan bacaan (ayat dan surah) dalam mushaf Utsmani.
Al-Zamakhsyari dalam menafsirkan al-Qur’an memang telah melakukan analisis mufradat dan lafaz al-Qur’an dari sudut pandang kebahasaan, menerangkan unsur-unsur balaghah yang terdapat di dalamnya yang didasarkan penggunaan kata itu dalam bahasa dan syair-syair arab, dan kadangkala berdasarkan hadis Nabi SAW dan bahkan disertai dengan ijtihad dan analisisnya sendiri. Uraiannya nampak sangat menitikberatkan kepada analisis kebahasaan dan balaghah. Hal itu pulalah, mungkin yang menyebabkan al-Zamakhsyari tidak memaparkan kandungan ayat yang ditafsirkannya secara umum, tidak melihat ayat dari aspek hukum, tidak menguraikan hubungan antara satu ayat dengan ayat yang lain maupun antara satu surah dengan surah yang lain. Walaupun al-Zamakhsyari tidak melaksanakan semua syarat-syarat yang menjadi kriteria tafsir dengan metode tahlili, tetapi penafsirannya dengan melakukan sebagian langkah-langkah itu dapat dipandang menggunakan metode tafsir tahlili.
Aspek lain yang dapat dilihat dari metode penafsiran al-Kasyaf adalah bahwa al-Zamakhsyari menggunakan metode dialog. Artinya, ketika al-Zamakhsyari hendak menjelaskan makna sebuah kata atau kalimat atau kandungan suatu ayat. Ia selalu menggunakan kata “ان قلت” yang berarti “jika engkau bertanya”. Ini selalu digunakan oleh al-Zamakhsyari ketika ia mau menjelaskan makna suatu kata atau frase dalam ayat tertentu. Ini menunjukkan bahwa ia seakan-akan berhadapan dan berdialog dengan seseorang. Kemudian ia menjelaskan makna kata atau frase itu dengan ungkapan “قلت ” yang berarti “saya menjawab”. Munculnya model tafsir seperti itu dilatarbelakangi oleh sejarah penyusunan tafsir itu. Sebelum menyusun kitab tafsir itu, memang al-Zamakhsyari selalu diminta oleh orang untuk memberikan fatwa tentang berbagai hal, yang berkaitan dengan penafsiran al-Qur’an, terutama aspek balaghahnya.
Tafsir al-Kasyaf merupakan salah satu tafsir yang menggunakan corak al-tafsir bi al-ra’yi. Al-Tafsir bi al-ra’yi ialah penafsiran yang didasarkan atas pendapat, keyakinan (paham), ijtihad, dan qiyas. Penafsiran seperti ini, menurut al-Dzahabi, didasarkan atas ijtihad yang dilakukan oleh mufassirnya, setelah mufassir yang bersangkutan menguasai berbagai ilmu bantu lainnya, seperti pengetahuan tentang bahasa arab, pengetahuan tentang kosakata Arab dan maknanya, dengan berdasar kepada syair-syair jahili, mempunyai pengetahuan tentang asbab al-nuzul, mengetahui tentang nasikh mansukh, dan hal-hal lain yang dibutuhkan untuk menafsirkan al-Qur’an.
Pengelompokan tafsir al-Kasyaf ini sebagai tafsir dengan corak al-tafsir bi al-ra’yi pada hakikatnya didasarkan atas kenyataan bahwa untuk menafsirkan ayat-ayat tertentu, tafsir ini tidak menggunakan ayat-ayat al-Qur’an, tidak didasarkan atas hadis-hadis Nabi, pendapat para sahabat dan para tabi’in. Meskipun diakui bahwa di dalamnya terdapat beberapa hadis yang dikemukakan oleh al-Zamakhsyari, tetapi hadis itu hanyalah untuk mendukung beberapa bagian dari penafsirannya. Hal yang paling pokok yang mendorong para ulama memasukkan tafsir ini dalam kelompok al-tafsir bi al-ra’yi ialah penafsirannya sangat didominasi oleh pendapat dan pandangan kelompok yang dianut oleh mufassirnya. Corak penafsiran seperti ini pada hakikatnya merupakan lawan dari bentuk penafsiran dengan corak al-tafsir bi al-ma’tsur. Di dalam tafsir al-Kasyaf memang tidak tampak adanya penafsiran suatu ayat yang didasarkan atas ayat yang lain, tidak pula ditemukan adanya hadis Nabi yang mendukung penafsirannya, kecuali di beberapa ayat saja, dan juga tidak ditemukan adanya pendapat para sahabat dan tabi’in dalam penafsirannya. Dari sinilah, maka al-Kasyaf dapat dikelompokkan sebagai tafsir dengan corak al-tafsir bi al-ra’yi.
Penyusunan kitab tafsir al-Kasyaf itu tidak dapat dilepaskan dari kaitannya dengan kitab-kitab tafsir yang pernah disusun oleh para mufassir sebelumnya. Al-Zamakhsyari merujuk kepada beberapa kitab tafsir yang disusun oleh para ulama dan mufassir sebelumnya. Penyusunan kitab tafsir al-Kasyaf berdasarkan pada kitab-kitab tafsir terkenal yang disusun oleh para mufassir generasi sebelumnya.
Di antara kitab-kitab tafsir yang dijadikan referensi dalam menyusun kitab al-Kasyaf yaitu 1) tafsir yang disusun oleh Imam Mujahid (w. 104 H), tafsir yang disusun oleh ‘Amr ibn ‘Ubaid al-Mu’tazili (w. 144 H), tafsir yang disusun oleh Abu Bakr al-Asham al-Muktazili (w. 235 H), 4) tafsir Ma’ani al-Qur’an yang disusun oleh Imam al-Zujaj, 5) tafsir al-Tafsir al-Kabir yang disusun oleh al-Rammani (w. 387 H), dan beberapa kitab tafsir lainnya, seperti kitab tafsir yang disusun oleh al-‘Alawiyyin (keturunan ‘Ali) dan kitab-kitab tafsir yang disusun oleh golongan-golongan yang bertentangan dengan pandangan mu’tazilah, seperti kitab-kitab tafsir golongan Musyabbihah, Jabariah, Khawarij, dan golongan sufi.
Penyusunan kitab tafsir al-Kasyaf tidak hanya bersumber dari kitab-kitab tertentu yang disusun oleh golongan yang sesuai dengan pandangan-pandangan muktazilah, tetapi juga bersumber dari kitab-kitab tafsir yang lain yang berbeda dengan pandangan dan prinsip yang dianutnya.dari berbagai pendapat yang berbeda itu, al-Zamakhsyari telah mampu memadukan berbagai pandangan yang terdapat dalam berbagai kitab tafsir itu menjadi satu pandangan yang pada akhirnya bermuara pada pandangan yang lebih jelas mengenai pandangan muktazilah. Referensi yang banyak itu ditambah lagi dengan pengetahuan al-Zamakhsyari yang luas dan dalam serta kemampuannya dalam berbagai bidang ilmu menyebabkan kitab tafsirnya menjadi suatu kitab yang mendapat pujian dari para ulama tafsir.
Penafsiran al-Zamakhsyari terhadap ayat-ayat al-Qur’an juga didukung oleh dalil-dalil yang berasal dari hadis Rasulullah saw. Hal ini terlihat dalam beberapa uraiannya ketika ia menafsirkan ayat-ayat tertentu yang apabila dikaitkannya dengan hadis, maka ia menyatakannya dengan ungkapan yang singkat yaitu fi al-hadits (yang berarti “di dalam hadis disebutkan”). Ungkapan ini menggambarkan bahwa hadis yang digunakannya dapat mengandung hadis dari berbagai perawi, mungkin al-Bukhari, Muslim atau perawi lainnya.
Kualitas hadis yang diungkapkan al-Zamakhsyari tidak disebutkan, bahkan perawi dan sanad yang meriwayatkan hadis-hadis itu juga tidak disebutkan. Namun al-Shawi al-Juwaini menyebutkan bahwa tidak diungkapkannya secara jelas di dalam kitab tafsir al-Zamakhsyari selain dari pada hadis yang diriwayatkan oleh Muslim. Boleh jadi bahwa yang digunakan dalam al-Kasyaf itu juga adalah hadis-hadis yang diriwayatkan oleh selain Muslim, karena al-Kasyaf sendiri menyebutkan bahwa pengarangnya juga menggunakan hadis selain riwayat Muslim.
Referensi-referensi yang digunakan oleh al-Zamakhsyari dalam menerangkan soal qiraat berdasarkan beberapa mushaf para qurra’ terkenal, di antaranya ialah 1) Mushaf ‘Abd Allah ibn Mas’ud, 2) mushaf al-Harits ibn Suwaid, 3) mushaf Ubayy, dan 4) mushaf Ahl al-Hijaz dan Syam.
Di samping merujuk kepada kitab-kitab yang telah disebutkan di atas, dalam kaitannya dengan aspek-aspek kebahasaan al-Zamakhsyari merujuk kepada berbagai kitab bahasa dan nahwu, yaitu 1) Kitab sibawaih, berisi kaidah-kaidah bahasa Arab terutama nahwu, 2) Ishlah al-Manthiq oleh Ibn al-Sikkit (w. 244 H), 3) al-Kamil oleh al-Mubarrid (w. 285), 4) al-Kitab al-Mutammim fi al-Khath wa al-Hija’ oleh ‘Abd Allah al-Darastawaih (w. 347 H), 5) Kitab al-Hujjah oleh Abu ‘Ali al-Farisi ( w. 377 H), 6) Kitab al-Jabaliyat oleh Abu ‘Ali al-Farisi, 7) Kitab al-Tamam oleh Ibn Jinni (w. 392 H), 8) Kitab al-Muhtasib oleh Ibn Jinni, dan 9) al-Tibyan oleh Abu al-Fath al-Hamadani.
Syair-syair Arab yang terdapat dalam tafsir al-Kasyaf merupakan salah satu unsur penopang yang digunakan oleh al-Zamakhsyari untuk mendukung analisisnya dari aspek kebahasaan dan penggunaan kata-kata tersebut oleh orang-orang pada masa sebelum dan semasa turunnya al-Qur’an. Syair-syair yang ditampilkannya dinukilkannya dari berbagai rujukan yang berkaitan dengan sastra. Di antara buku-buku yang menjadi rujukannya adalah 1) Kitab al-Hayawan oleh al-Jahizh, 2) Kitab al-Hamasah oleh Abu Tamam, 3) Kitab Istagfir wa Istagfiri oleh Abu ‘Ala al-Ma’arri, dan 4) dari beberapa kitab yang ditulis oleh al-Zamakhsyari sendiri, seperti kitab Nawabigh al-Kalim, Syafi al-‘Ayyi min Kalam al-Syafi’i, dan al-Nasha’ih al-Shighar.

Contoh Penafsiran dan Analisis

Salah satu kelebihan tafsir al-Kasyaf karya al-Zamakhsyari terletak pada argumentasinya yang kuat yang dibangun lewat fungsionalisasi kaidah-kaidah kebahasaan seperti halnya ilmu bayan sebagai alat untuk mendukung pendapat dan pandangan golongan yang dianutnya, muktazilah.
Golongan muktazilah mempunyai lima prinsip dasar yang terkenal dengan sebutan al-Ushul al-Khamsah, yaitu lima ajaran dasar yang menjadi pegangan mereka. Seorang yang mengaku muktazili, menurut al-Khayyat yang dikutip Harun Nasution, harus mengakui dan berpegang kepada kelima ajaran dasar itu. Orang yang hanya menerima sebagiannya saja, tidak dapat dianggap sebagai orang muktazilah. Al-Ushul al-Khamsah itu diberi urutan menurut urgensi kedudukan tiap dasar. Urutan kelima ajaran dasar itu ialah 1) al-tauhid, 2) al-‘Adl, 3) al-wa’id wa al wa’id, 4) al-manzilah baina al-manzilatain, dan 5) al-amar bi al-ma’ruf wa al-nahy ‘an al-munkar.
Sebagai penganut muktazilah, al-Zamakhsyari tentunya menganut kelima ajaran dasar muktazilah itu. Ajaran-ajaran dasar yang dianutnya selalu menjadi pegangan dan pedoman yang mewarnai hasil pemikirannya. Sebagai mufassir, ketika menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an, penafsirannya itu harus disesuaikan dengan ajaran dasar yang lima yang dianutnya. Jika, di dalam ayat terdapat ungkapan yang kelihatannya bertentangan dengan ajaran dasar yang dianutnya, maka jalan yang harus ditenpuhnya ialah menafsirkan ayat-ayat itu dengan menggunakan kaidah bayan agar penafsirannya tidak bertentangan dengan dasar yang lima itu. Argumentasi-argumentasi yang berdasarkan kaidah-kaidah bayan digunakannya untuk mendukung dan menyesuaikan penafsirannya dengan ajaran-ajaran dasar muktazilah. Ketika itulah al-bayan berfungsi argumentatif.
Fungsi argumentatif kebahasaan ini digunakan oleh al-Zamakhsyari ketika menemukan adanya pernyataan ayat yang menunjukkan bahwa Tuhan telah melakukan hal-hal yang tidak baik bagi manusia. Al-Zamakhsyari menggunakan kaidah-kaidah al-Bayan sebagai alat untuk memalingkan pengertian yang negatif itu kepada hal-hal yang bersifat positif bagi manusia. Sebab dalam pandangan muktazilah, Tuhan harus berbuat baik dan terbaik bagi manusia. Tuhan tidak mungkin melakukan hal-hal yang tidak baik bagi manusia. Dalam istilah mereka disebut al-shalah wa al-ashlah.
Di dalam al-Qur’an ditemukan ayat-ayat yang menerangkan perbuatan baik Tuhan terhadap manusia, di samping adanya pernyataan tentang adanya perbuatan-perbuatan Tuhan yang mengandung pengertian negatif. Ketika menemukan ayat-ayat yang berkaitan dengan perbuatan baik Tuhan, al-Zamakhsyari tidak akan menerangkannya secara panjang dengan menggunakan argumen-argumen kebahasaan, karena apa yang dinyatakan oleh ayat-ayat itu sejalan dengan prinsip yang dianut oleh golongan muktazilah. Akan tetapi, apabila menemukan ayat-ayat yang mengandung pengertian perbuatan negatif Tuhan terhadap manusia, maka dalam keadaan ini al-Zamakhsyari akan menafsirkan pengertian ayat-ayat itu dengan menggunakan argumen-argumen kebahasaan ilmu al-Bayan, sehingga pengertian ayat tidak mengarah kepada pengertian negatif. Atau dengan perkataan lain, ayat-ayat yang dipandang mengandung pengertian bahwa Tuhan berbuat tidak baik terhadap manusia akan diarahkan pengertiannya oleh al-Zamakhsyari dengan menggunakan kaidah ilmu al-bayan, sehingga prinsip al-shalah wa al-ashlah yang dianutnya tidak bertentangan dengan kandungan ayat.
Untuk membuktikan bahwa fungsi argumentatif itu digunakan oleh al-Zamakhsyari, dapat dilihat di dalam contoh berikut dalam Surah al-Baqarah ayat 7
ختم الله على قلوبلهم و على سمعهم وعلى ابصارهم غشاوة ولهم عذاب عظيم (البقرة: ۷)
“Allah telah mengunci mati hati dan pendengaran mereka, dan penglihatan mereka ditutup. Dan bagi mereka siksa yang amat berat”
Dalam terjemahan ini terdapat dua catatan pinggir yang diberikan, yaitu 1) yang berkaitan dengan ungkapan “mengunci-mati hati dan pendengaran mereka” dan 2) yang berkaitan dengan kata “dan penglihatan mereka ditutup”. Di sisi dijelaskan bahwa yang dimaksud kalimat pertama adalah bahwa orang itu tidak dapat menerima petunjuk dan segala macam nasehat pun tidak akan berbekas padanya. Sedangkan kalimat kedua menunjukkan bahwa mereka tidak dapat memperhatikan dan memahami ayat-ayat al-Qur’an yang mereka dengar dan tidak dapat mengambil pelajaran dari tanda-tanda kebesaran Allah yang mereka lihat di cakrawala, di permukaan bumi dan pada diri mereka sendiri.
Ayat ini merupakan lanjutan dari ayat sebelumnya yang menggambarkan keadaan orang-orang kafir yang enggan menerima petunjuk Allah yang disampaikan oleh Rasulullah saw. Dalam ayat tersebut disebutkan bahwa orang-orang kafir itu tetap saja tidak mau beriman walaupun Rasulullah saw tetap memberikan berita yang menakutkan (al-indzar) terhadap mereka. Keengganan mereka terhadap kebenaran itulah yang digambarkan oleh Allah dalam ayat 6 al-Baqarah ini, seakan-akan hati, pendengaran, dan penglihatan mereka dikunci dan ditutup mati.
Yang menjadi inti persoalan dalam ayat di atas ialah kata khatama yang secara harfiyah mengandung pengertian “mengunci mati, menyegel dan menutup” dan kata ghisyawah yang juga berarti “ditutup”, dan “diselubungi”. Jika dikaitkan kepada pelakunya, maka kedua kata itu disandarkan kepada Allah swt.
Jika pengertian di atas yang digunakan untuk menafsirkan kedua ungkapan dalam ayat tersebut, maka kita akan sampai kepada suatu pengertian bahwa Allah telah berbuat yang tidak baik terhadap sebagian manusia dengan mengunci mati hati mereka dan menutup penglihatan mereka. Kalau pengertian ini digunakan, maka dapat dipahami bahwa Allah telah berbuat yang tidak baik bagi manusia, padahal dalam ajaran muktazilah Allah wajib berbuat baik dan bahkan yang terbaik bagi manusia.
Untuk menghindari adanya penafsiran seperti tersebut di atas, maka al-Zamakhsyari menggunakan kaidah-kaidah ilmu al-bayan sebagai alat untuk menafsirkan ayat di atas, sehingga prinsip al-shalah wa al-ashlah yang dianutnya tidak bertentangan dengan zhahir ayat. Al-Zamakhsyari kelihatannya tidak mau menafsirkan ayat itu sesuai dengan pengertian lahiriah seperti diungkapkan di atas. Tetapi harus ditafsirkan dengan makna yang tersirat dibalik yang lahiriah. Sebab, Tuhan dalam pandangan muktazilah tidak mungkin mengunci mati hati manusia dan menutup pendengaran mereka, karena perbuatan itu dipandang perbuatan yang tidak baik. Untuk memalingkan pengertian negatif itu, ia berusaha menafsirkan ayat itu dengan memfungsikan ilmu al-bayan. Penafsirannya terhadap ayat di atas dapat dilhat sebagai berikut.
Al-Zamakhsyari memulai uraiannya dengan menjelaskan pertama-tama pengertian kata khatama dan ghisyawah. Kata khatama, menurutnya, sepadan dengan kata katama (al-khatmu=al-katmu). Sedangkan kata ghisyawah sepadan dengan pengertian githa. Dari pengertian kata itu, al-Zamakhsyari dengan menggunakan model dialogis ia lalu berkata, jika ada orang yang bertanya:” apa yang dimaksud dengan khatm al-qulub wa al-asma’ (mengunci mata hati dan pendengaran) dan apa pula yang dimaksud dengan taghsyiyah al-abshar (menutup pandangan) dalam ayat di atas”. Jawaban yang diberikannya ialah bahwa tidak ada penguncimatian hati dan pendengaran dan tidak ada pula penutupan penglihatan yang dilakukan oleh Tuhan secara hakiki. Ungkapan dalam ayat itu sesungguhnya dibuat secara majazi yang menurutnya dilihat dari kaca mata ilmu al-balaghah, mengandung dua kemungkinan yaitu 1) bisa dalam bentuk isti’arah dan 2) bisa dalam bentuk tamsil. Dikatakan dalam bentuk isti’arah, karena sesungguhnya hati, pendengaran, dan penglihatan merekalah yang tertutup. Hati mereka tertutup karena kebenaran yang datang dari Tuhan itu tidak akan dapat menembus dan tidak akan sampai ke dalam hati nurani mereka. Keadaan demikian dipahami dari segi keengganan mereka untuk menerima kebenaran dan kesombongan mereka untuk meyakininya. Pendengaran mereka tertutup oleh karena apa yang telah didengarnya tidak pernah tinggal di dalam hati mereka bahkan dikeluarkannya kembali. Pendengaran mereka tidak mau mendenarkan kebenaran itu, yang dalam keadaan demikianlah maka seakan-akan pendengaran mereka terkunci mati. Penglihatan mereka dikatakan tertutup karena tidak tampak bagi mereka ayat-ayat (tanda-tanda) yang dapat menunjukkan kebesaran Allah dan bukti-bukti kekuasaan-Nya. Tidak seperti yang tampak pada penglihatan orang-orang yang dapat mengambil pelajaran dan yang memperhatikan kebenaran ayat-ayat Allah. Hal ini terjadi seakan-akan ada penutup yang menutup penglihatan mereka sehingga mereka tidak sanggup melihatnya.
Ungkapan di dalam ayat itu disebutkan dalam bentuk tamsil, karena mereka tidak mengambil manfaat sedikitpun dari petunjuk yang diberikan kepada mereka, dan mereka menggantikannya dengan sesuatu yang lain yang dapat diibaratkan sebagai penutup (hijab) yang dapat mengunci mati dan menutup sehingga kebenaran yang datang dari Tuhan tidak dapat mereka terima. Dan karena itu mereka tidak mengambil manfaat dari kebenaran itu.
Tampak dalam ayat ini bahwa kata kerja khatama disandarkan kepada Allah swt jika ada yang bertanya, kata al-Zamakhsyari, mengapa kata itu disandarkan kepada Allah swt? Padahal penyandaran ini akan membawa kepada pengertian bahwa Allahlah yang telah memalingkan mereka untuk menerima dan sampai kepada kebenaran? Jika demikian halnya, maka ini berarti bahwa Allah berbuat tidak baik pada hamba-Nya, padahal Allah tidak mungkin berbuat demikian. Dan bagaimana dengan pernyataan Allah sendiri dalam beberapa ayat yang menyatakan antara lain…”Aku sekali-kali tidak menganiaya hamba-Ku”, “Dan Kami tidaklah menganiaya mereka, tetapi merekalah yang menganiaya diri mereka sendiri…”, dan… Katakanlah: “Sesungguhnya Allah tidak menyuruh (mengerjakan) perbuatan yang keji…”
Jawaban yang diberikan oleh al-Zamakhsyari ialah bahwa penyandaran hal itu kepada Allah merupaka kinayah terhadap sikap mereka yang sangat berlebihan dalam menentang petunjuk Allah, yang tertancap di dalam hati, pendengaran, dan penglihatan mereka, yang dalam pandangan al-Zamakhsyari, semuanya adalah makhluk Allah swt yang datang daripada-Nya. Penyandaran ini dimaksudkan untuk menyebutkan sesuatu yang lazim, tetapi yang dimaksudkan sebenarnya adalah yang malzum, dan itulah yang menjadi maksud utama dalam ungkapan ayat di atas. Untuk memperjelas pengertian ungkapan di atas, al-Zamakhsyari memberikan contoh dalam ungkapan yang lain, seperti: فلان مجبول على كذا ومفطور عليه (Si Anu diciptakan dengan watak demikian dan diberi fitrah seperti itu). Yang dimaksud dengan ungkapan di atas, kata al-Zamakhsyari adalah untuk menunjukkan bahwa seseorang sangat kuat memiliki sifat yang demikian.
Pernyataan dalam ayat itu menunjukkan bahwa keadaan hati orang-orang kafir yang tidak mau menerima kebenaran itu diumpamakan (ditamsilkan) dengan keadaan hati yang ditutup mati oleh Allah swt, seperti hati hewan-hewan yang tidak menyadari dan merasakan sesuatupun dan tidak memahaminya. Allah, menurut al-Zamakhsyari, tidak mungkin menutup hati mereka untuk menerima kebenaran dan Allah terlepas dari hal yang demikian. Karena itulah, maka penyandaran perbuatan khatam pada diri Allah itu boleh dilakukan dengan menggunakan isti’arah terhadap selain Allah. Dengan jalan demikian, maka perbuatan menutup hati (al-khatm) itu disandarkan kepada nama Allah dengan menggunakan cara majaz. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa yang melakukan hal demikian bukanlah Allah, tetapi selain Allah. Ketika mensyarah penafsiran al-Zamakhsyari di atas, al-Husaini al-Jurjani mengatakan bahwa yang dimaksud dengan al-khatm dalam ayat di atas adalah secara isti’ari atau tamsili dan penyandaran perbuatan kepada Allah itu adalah majazi dengan cara menyandarkan perbuatan Allah kepada penyebab lain yang disandarkan kepadanya. Yang mengunci mati hati mereka, pada hakikatnya, adalah setan atau orang kafir itu sendiri. Allah hanya memberi kemampuan dan kemungkinan kepada mereka untuk melakukannya. Ungkapan di atas menurut al-Husaini al-Jurjani, sama artinya dengan ungkapan yang berbunyi :”pemerintah membangun kota”. Yang membangun kota dalam kalimat tersebut , bukanlah pemerintah, tetapi pihak lain, seperti pemborong dan buruhnya, yang secara hakiki melakukannya, sedangkan pemerintah memberi kemungkinan kepada mereka untuk melakukan hal demikian. Demikian penyandaran kata khatam kepada Allah dalam ayat di atas.
Untuk mendukung penafsirannya itu, al-Zamakhsyari mengemukakan beberapa argumen lain yang menyatakan bahwa suatu fi’l kadang-kadang memiliki beberapa kesamaan bentuk dengan kata yang lain, seperti ism fa’il, ism maf’ul, mashdar, ism zaman, dan ism makan. Sebagai contoh adanya kesamaan antar fa’il dengan fi’lnyaialah kalimat: يضاهي الرجل الاسد (orang itu sama dengan singa). Kesamaan yang dimiliki keduanya adalah keberanian, dan untuk menunjukkan orang itu berani maka dipinjamlah kata asad yang menunjuk kepada keberaniannya.
Pemalingan pengertian kata khatam yang disandarkan kepada Allah itu oleh al-Zamakhsyari dimaksudkan untuk menghindarkan adanya pengertian bahwa Allah telah melakukan hal-hal yang tidak baik dan merugikan bagi hamba-hamba-Nya, sementara Allah seharusnya melakukan hal-hal yang baik bagi mereka. Pengertian khatam ini harus disandarkan kepada yang lain yang secara langsung melakukan hal demikian, sedangkan Allah hanya berperan sebagai pihak yang memberikan kemungkinan kepada pihak lain untuk melakukan hal demikian. Dari pernyataan al-Zamakhsyari dapat dikatakan bahwa Allah merupakan pelaku tidak langsung dalam melakukan perbuatan khatam itu, sedangkan pelaku yang langsung adalah setan atau orang kafir itu sendiri.
Dari contoh penafsiran oleh al-Zamakhsyari di atas, tampak jelas penerapan analisis kebahasaan dalam penafsirannya. Analisisnya ini mampu menghadirkan argumentasi yang rasional yang mendukung pandangan golongan muktazilah yang dianutnya. Aplikasi kaidah atau teori al-bayan tampaknya tidak sekedar digunakan untuk menerangkan maksud-maksud maksud-maksud yang dikandung oleh ayat-ayat al-Qur’an, tetapi lebih dari itu digunakan untuk memberi legitimasi dan justifikasi agar pandangan-pandangan muktazilah yang dianutnya tidak bertentangan dengan teks ayat. Dengan begitu ayat-ayat yang kelihatannya bertentangan dengan prinsip muktazilah harus diarahkan pengertiannya sehingga menjadi sesuai.

PENUTUP

Secara umum para ulama menilai positif dan memuji akan kehebatan tafsir al-Kasyaf, jika dilihat aspek kebahasaan yang ditampilkan oleh mufassirnya. Dari segi ini para ulama sepakat menilai bahwa al-Kasyaf adalah satu kitab tafsir yang memiliki keunggulan tersendiri di bidang kebahasaan, terutama yang berkaitan dengan aspek-aspek balaghah dan analisisnya tentang kemu’jizatan al-Qur’an. Uraiannya yang sangat dalam dan luas mengenai aspek kebahasaan ini telah mengantar al-Zamakhsyari ke puncak kemasyhuran dan kehebatan. Akan tetapi jika dilihat, terutama yang menyangkut sebagian dari substansi penafsirannya yang menonjolkan prinsip-prinsip muktazilah, para ulama menilainya negatif. Dari aspek-aspek ini pula yang membawa para ulama untuk memberi penilaian bahwa tafsir al-Kasyaf adalah tafsir bi al-rayi al-madzmum dan dinilai sebagai tafsir yang menyimpang dari maksud-maksud kandungan al-Qur’an.


BIBLIOGRAFI

Abidu, Yunus Hasan, Dirasat Wa Mabahits Fi Tarikh al-Tafsir wa Manahij al-Mufassirun, Terj. Qodirun Nur dan Ahmad Musyafiq, Tafsir al-Qur’an; Sejarah Tafsir dan Metode para Mufassir, (Jakarta: Gaya Media Pratama, 2007).

Al-‘Akk, Khalid ‘Abd al-Rahman, Ushul al-Tafsir wa Qawaiduh, (Damsyiq: Dar al-Nafa’is, t.t)

Al-Anbari, ‘Abd al-Rahman ibn Muhammad ibn ‘Ubaid Allah ibn Abi Sa’id ibn, Nuzhah al-Alba’ fi Thabaqat al-Udaba’, (Kairo: t.p., 1293 H).

Al-Dzahabi, Muhammad Husain, al-Tafsir wa al-mufassirun, (Beirut: Dar al-Fikr, 1976), cet. Ke-2, jilid 1.

Al-Juwaini, al-Shawi, Manhaj al-Zamakhsyari fi Tafsir al-Qur’an al-Karim wa Bayan I’jazih, (Kairo: Dar al-Ma’arif, t.t.).

Al-Shabuni, Muhammad Ali, al-Tibyan fi ‘ulum al-Qur’an, (Makkah al-Mukarramah: t.p., 1980), cet. Ke-2.
Al-Suyuthi, ‘Abd al-Rahman ibn Abi Bakr, Thabaqat al-Mufassirin, (Kairo: Maktabah Wahbah, 1396).

Al-Suyuthi, Baghiyah al-Wu’ah, (t.t., Mathba’ah al-Sa’adah, 1326 H), cet. 2, jilid 2.

Al-Zamakhsyari, al-Kasyaf an Haqa’iq al-Tanzil wa ‘Uyun al-‘Aqawil fi wujuh al-Ta’wil, (Beirut: Dar al-Fikr, 1977), cet. Ke-1, Jilid I.

Al-Zarkasyi, al-Burhan fi ‘ulum al-Qur’an, (Beirut: Dar al-Fikr, 1988).

Al-Zarqani, Muhammad ‘Abd al-‘Azhim, Manahil al-‘Irfan fi ‘Ulum al-Qur’an, (Mesir: Dar Ihya al-Kutub al-‘Arabiyah, t.t.), jilid 1.

Al-Zuhaili, Muhammad, Marja’ al-Ulum al-Islamiyah Ta’rifuha, Tarikhuha, A’immatuha, ‘Ulama’uha, Mashadiruha, Kutubuha, (TK: Dar al-Ma’arif, tt)

Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya.

Ibn Hallikan, Wafayat al-A’yan wa Anba’ Abna’ al-Zaman, (Beirut: Dar Shadir, t.t), jilid 2.

Nasution, Harun, Teologi Islam: Aliran-aliran, Sejarah, Analisa Perbandingan, (Jakarta: Penerbit Universitas Indonesia, t.t)

Raya, Ahmad Thib, Rasionalitas Bahasa al-Qur’an, Upaya menafsirkan al-Qur’an dengan pendekatan kebahasaan, (Jakarta: Fikra Publishing, 2006), cet. 1,

Shihab, M. Quraish, Membumikan Al-Qur’an, (Bandung: Mizan, 1992), cet. Ke-2

Thabathaba’i, Muhammad Husain, Mengungkap Rahasia Al-Qur’an, (Bandung: Mizan, 1992), cet. Ke-4.

Yaqut, Mu’jam al-Udaba’, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1991), cet. Ke-1, Juz 14.

Kaidah-kaidah kesahihan hadis

I. PENDAHULUAN

Tidak perlu diragukan lagi bahwa hadis merupakan sumber ajaran Islam di samping al-Qur’an. Mengingat begitu pentingnya hadis, maka studi atau kajian terhadap hadis akan terus dilakukan, bukan saja oleh umat Islam, tetapi oleh siapapun yang berkepentingan terhadapnya.
Berbeda dengan ayat-ayat al-Qur’an yang semuanya dapat diterima, hadis tidak semuanya dapat dijadikan sebagai acuan atau hujjah. Hadis ada yang dapat dipakai ada yang tidak. Di sinilah letak perlunya meneliti hadis. Agar dapat meneliti hadis secara baik diperlukan antara lain pengetahuan tentang kaidah dan atau metodenya.
Atas dasar itulah, para ulama khususnya yang menekuni hadis telah berusaha merumuskan kaidah dan atau metode dalam studi hadis. Buah dari pengabdian dan kerja keras mereka telah menghasilkan kaidah dan berbagai metode yang sangat bagus dalam studi hadis, terutama untuk meneliti para periwayat yang menjadi mata rantai dalam periwayatan hadis (sanad). Bahkan dapat dikatakan bahwa untuk studi sanad ini, secara metodologis sudah relatif mapan yang ditunjang dengan perangkat pendukungnya. Apalagi pada zaman sekarang, dengan memanfaatkan teknologi komputer, studi sanad hadis dapat dilakukan secara sangat efisien dan lebih akurat dengan kemampuan mengakses referensi yang jauh lebih banyak.
Sementara itu, untuk studi matan atau teks hadis yang di dalamnya memuat informasi-informasi dari atau tentang Nabi Muhammad SAW, secara metodologis masih cukup tertinggal. Karena itulah masih diperlukan upaya untuk mengembangkan atau merumuskan kaidah dan metode untuk studi matan hadis.
Dalam makalah ini, penulis akan memaparkan hal-hal yang berkaitan dengan kaidah kesahihan hadis, baik dari aspek sanad maupun matannya juga klasifikasi kaidah-kaidah tersebut. Untuk menambah informasi, sebelumnya akan dijelaskan latar belakang pentingnya penelitian hadis.


II. PEMBAHASAN

1. Latar Belakang Pentingnya Penelitian Hadis

Allah telah memberi kedudukan kepada Nabi Muhammad SAW sebagai Rasulullah dengan fungsi dan atau tugas antara lain untuk: (1) Menjelaskan al-Qur’an, (2) dipatuhi oleh orang-orang yang beriman, (3) menjadi uswatun hasanah dan rahmat bagi sekalian alam.Berangkat dari pemahaman tersebut, maka untuk mengetahui hal-hal yang harus diteladani dan yang tidak harus diteladani dari diri Nabi diperlukan penelitian. Dengan demikian, akan dapat diketahui hadis Nabi yang berkaitan dengan ajaran dasar Islam, praktek Nabi dalam mengaplikasikan al-Qur’an sesuai dengan tingkat budaya masyarakat yang sedang dihadapi oleh Nabi, dan sebagainya.
Selanjutnya menurut sejarah, tidaklah seluruh hadis telah ditulis pada zaman Nabi. Hadis yang tertulis, baik secara resmi, misalnya berupa surat-surat Nabi kepada para penguasa non-Muslim dalam rangka dakwah, maupun yang tidak resmi yang berupa catatan-catatan yang dibuat oleh para sahabat tertentu atas inisiatif mereka sendiri, jumlahnya tidak banyak. Dalam pada itu, hadis Nabi telah pernah mengalami pemalsuan-pemalsuan. Pada zaman Nabi, pemalsuan hadis belum pernah terjadi. Dalam sejarah, pemalsuan hadis mulai berkembang pada zaman Khalifah Ali bin Abi Thalib (w. 40 H/ 661 M).
Hal-hal yang berkenaan dengan hadis tersebut merupakan sebagian dari faktor-faktor yang melatarbelakangi pentingnya penelitian hadis. Faktor-faktor penting lainnya adalah proses penghimpunan hadis ke dalam kitab-kitab hadis yang memakan waktu cukup lama sesudah Nabi wafat, jumlah kitab hadis yang begitu banyak dengan metode penyusunan yang beragam dan telah terjadinya periwayatan hadis secara makna. Akibat lebih lanjut dari faktor-faktor tersebut adalah keharusan adanya penelitian sanad dan matan hadis dalam kedudukan sebagai hujjah. Dengan dilakukan kegiatan studi sanad dan matan, maka akan dapat diketahui apa yang dinyatakan sebagai hadis Nabi itu memang benar-benar dapat dipertanggungjawabkan berasal dari beliau. Dalam konteks inilah kaidah kesahihan hadis diperlukan sebagai pisau bedah untuk menganalisis suatu hadis sehingga diketahui kualitasnya.

2. Kaidah-kaidah Kesahihan Hadis

a. Unsur-unsur Kaidah Mayor

Sebelum diuraikan unsur-unsur kaidah mayor lebih lanjut, perlu dijelaskan arti dari kaidah itu sendiri. Secara etimologis, kata kaidah berasal dari bahasa arab قاعدة yang artinya alas bangunan, aturan atau undang-undang. Kaidah juga diartikan sebagai norm (norma), rule (aturan), atau principle (prinsip). Dalam konteks makalah ini, kaidah kesahihan hadis dipahami sebagai aturan-aturan atau prinsip-prinsip yang telah dirumuskan oleh para ulama hadis untuk meneliti tingkat kesahihan suatu hadis.
Kaidah kesahihan hadis dapat diketahui dari pengertian hadis sahih itu sendiri. Para ulama telah memberikan definisi hadis sahih yang telah diakui dan disepakati kebenarannya oleh para ahli hadis, di antaranya sebagai berikut :
الحديث الصحيح هو الحديث الذي اتصل سنده بنقل العدل الضابط عن العدل الضابط الى منتهاه ولا يكون شاذا ولا معللا
“Hadis sahih adalah hadis yang bersambung sanadnya (sampai kepada Nabi), yang diriwayatkan oleh rawi (periwayat) yang ‘adil dan dhabith dari rawi lain yang (juga) ‘adil dan dhabith sampai akhir sanad, dan (di dalam hadis hadis itu) tidak terdapat kejanggalan (syudzudz) serta tidak mengandung cacat (‘illat).”
Menurut ta’rif Muhaddisin tersebut, bahwa suatu hadis dapat dinilai sahih apabila memenuhi syarat-syarat atau unsur:
1) Sanadnya bersambung : artinya tiap-tiap perawi (periwayat) dari perawi lainnya benar-benar mengambil secara langsung dari orang yang ditanyanya dari sejak awal hingga akhir sanadnya. Atau bahwa tiap-tiap rawinya bertemu dengan marwi ‘anhunya
2) Rawinya bersifat ‘adil : artinya tiap-tiap perawi itu seorang muslim, balig, jauh dari maksiyat, bukan fasiq dan tidak pula jelek perilakunya, gigih dalam memelihara muru’ah
3) Rawinya bersifat dhabith : artinya masing-masing perawinya sempurna daya ingatannya, baik berupa ingatan dalam dada (dhabith ash-shadr) maupun dalam kitab (dhabith al-kitab). Para rawi tersebut dalam keadaan sadar tatkala menerima hadis, paham terhadap hadis yang ia terima dan mampu memelihara keaslian hadis-hadis yang ia terima sejak menerimanya dari guru sampai saat menyampaikannya pada murid.
4) Dalam hadis tersebut tidak terdapat kejanggalan (syudzudz) : artinya hadis itu benar-benar tidak syadz, dalam arti bertentangan atau menyelisihi orang yang terpercaya dari lainnya, dengan kata lain tidak berlawanan dengan hadis lain yang diriwayatkan oleh rawi yang lebih rajih. Dan
5) Dalam hadis itu tidak terdapat cacat (‘illat) : artinya hadis itu tidak ada cacatnya, dalam arti adanya sebab yang menutup tersembunyi yang dapat mencederai pada kesahihan hadis, sementara dlahirnya selamat dari cacat.
Ibnu Ash-Shalah berpendapat, bahwa syarat hadis sahih seperti tersebut di atas, telah disepakati oleh para muhaddisin. Hanya saja, kalaupun mereka berselisih tentang kesahihan suatu hadis, bukanlah karena syarat-syarat itu sendiri, melainkan adanya perselisihan dalam menetapkan terwujud atau tidaknya sifat-sifat tersebut, atau karena adanya perselisihan dalam mensyaratkan sebagaian sifat-sifat tersebut. Misalnya Abiz Zinad mensyaratkan bagi hadis sahih, hendaknya rawinya mempunyai ketenaran dan keahlian dalam berusaha dan menyampaikan hadis.
Ibnu As- Sam’any mengatakan, bahwa hadis sahih itu tidak cukup hanya diriwayatkan oleh rawi yang tsiqah (‘adil dan dhabith) saja, tetapi juga harus diriwayatkan oleh orang yang paham benar terhadap apa yang diriwayatkan, banyak sekali hadis yang telah didengarnya dan kuat ingatannya.
Ibnu Hajar tidak sependapat tentang ketentuan-ketentuan syarat-syarat hadis sahih sebagaimana yang telah diutarakan oleh ulama-ulama tersebut. Syarat-syarat sebagaimana yang dikemukakan oleh Abiz Zinad itu sudah tercakup dalam persyaratan dhabith, sedang syarat-syarat yang dikemukakan oleh Ibnu As-Sam’any sudah termasuk dalam syarat tidak ber’illat. Karena dengan diketahuinya bahwa suatu hadis itu tidak ber’illat, membuktikan bahwa rawinya adalah orang yang sudah paham sekali dan ingat benar tentang apa yang diriwayatkannya.
Dengan demikian persyaratan atau kaidah umum sebagaimana tersebut pada definisi di atas dipandang sudah memiliki tingkat akurasi dan akseptabilitas yang tinggi di mata para ahli hadis.
Ketiga unsur yang disebutkan pertama berkenaan dengan sanad, sedang dua unsur berikutnya berkenaan dengan sanad dan matan. Dengan demikian, unsur-unsur yang termasuk persyaratan umum kaidah kesahihan hadis ada tujuh macam, yakni lima macam berkaitan dengan sanad dan dua macam berkaitan dengan matan. Persyaratan umum ini dapat diberi istilah sebagai kaidah mayor, sedang masing-masing unsurnya memiliki syarat-syarat khusus; dan yang berkaitan dengan syarat-syarat khusus itu dapat diberi istilah sebagai kaidah minor.
Lima unsur yang terdapat dalam kaidah mayor untuk sanad di atas sesungguhnya dapat dipadatkan menjadi tiga unsur saja, yakni unsur-unsur terhindar dari syudzudz dan terhindar dari ‘illat dimasukkan pada unsur pertama dan ketiga. Pemadatan unsur-unsur ini tidak mengganggu substansi kaidah sebab hanya bersifat metodologis untuk menghindari terjadinya tumpang tindih unsur-unsur, khususnya dalam kaidah minor.


b. Unsur-unsur Kaidah Minor dalam Sanad

Apabila masing-masing unsur kaidah mayor bagi kesahihan sanad disertakan kaidah minornya , maka dapat dikemukakan butir-butirnya sebagai berikut:
Unsur kaidah mayor yang pertama, sanad bersambung, mengandung unsur-unsur kaidah minor: (a) muttasil (bersambung); (b) Marfu’ (bersandar kepada Nabi SAW); (c) mahfuzh (terhindar dari syudzudz); dan (d) bukan mu’all (bercacat).
Unsur kaidah mayor yang kedua, periwayat bersifat ‘adil, mengandung unsur-unsur kaidah minor: (a) beragama Islam; (b) mukallaf (balig dan berakal sehat); (c) melaksanakan ketentuan agama Islam; dan (d) memelihara muru’ah (adab kesopanan pribadi yang membawa pemeliharaan diri manusia kepada tegaknya kebajikan moral dan kebiasaan-kebiasaan).
Unsur kaidah mayor yang ketiga, periwayat bersifat dhabith dan atau adhbath, mengandung unsur-unsur kaidah minor: (a) hafal dengan baik hadis yang diriwayatkannya; (b) mampu dengan baik menyampaikan riwayat hadis yang dihafalnya kepada orang lain; (c) terhindar dari syudzudz; dan (d) terhindar dari ‘illat.
Dengan acuan kaidah mayor dan minor bagi sanad tersebut, maka penelitian sanad dilaksanakan. Sepanjang semua unsur diterapkan secara benar dan cermat, maka penelitian akan menghasilkan kualitas sanad dengan tingkat akurasi yang tinggi.

c. Unsur-unsur Kaidah Minor dalam Matan

Kaidah mayor untuk matan, sebagaimana telah disebutkan, ada dua macam, yakni terhindar dari syudzudz dan terhindar dari ‘illat. Ulama hadis tampaknya mengalami kesulitan untuk mengemukakan klasifikasi unsur-unsur kaidah minornya secara rinci dan sistemik. Dinyatakan demikian, karena dalam kitab-kitab yang membahas penelitian hadis tidak terdapat penjelasan klasifikasi unsur-unsur kaidah minor berdasarkan unsur-unsur kaidah mayornya. Padahal untuk sanad, klasifikasi itu dijelaskan.
Pernyataan tersebut tidaklah dimaksudkan bahwa ulama hadis tidak menggunakan tolok ukur dalam meneliti matan. Tolok ukur itu telah ada, hanya saja dalam penggunaannya, biasanya ulama hadis menempuh jalan secara langsung tanpa bertahap menurut tahapan unsur kaidah mayor; misalnya dengan memperbandingkan matan hadis yang sedang diteliti dengan dalil naqli tertentu yang lebih kuat dan relevan. Jadi kegiatan penelitian tidak diklasifikasi, misalnya langkah pertama meneliti kemungkinan adanya syudzudz dengan unsur-unsur kaidah minornya, lalu diikuti langkah berikutnya meneliti kemungkinan adanya ‘illat dengan unsur-unsur kaidah minornya juga.
Adapun tolok ukur penelitian matan (ma’ayir naqd al-matan) yang telah dikemukakan oleh ulama tidaklah seragam. Al-Khatib al-Baghdadi (w. 463 H = 1072 M) menjelaskan bahwa matan hadis yang maqbul (diterima sebagai hujjah) haruslah:
tidak bertentangan dengan akal yang sehat
tidak bertentangan dengan hukum al-Qur’an yang telah muhkam
tidak bertentangan dengan hadis mutawatir
tidak bertentangan dengan amalan yang telah menjadi kesepakatan ulama masa lalu (ulama salaf)
tidak bertentangan dengan dalil yang sudah pasti
tidak bertentangan dengan hadis ahad yang kualitas kesahihannya lebih kuat.
Keenam butir tolok ukur tersebut tampak masih tumpang tindih. Selain itu, masih ada tolok ukur penting yang tidak disebutkan, misalnya tentang susunan bahasa dan fakta sejarah.
Shalah Al-Din Al-Adlabi mengemukakan bahwa pokok-pokok tolok ukur penelitian kesahihan matan ada empat macam, yakni:
tidak bertentangan dengan petunjuk al-Qur’an
tidak bertentangan dengan hadis yang kualitasnya lebih kuat
tidak bertentangan dengan akal sehat, indera dan sejarah
susunan pernyataannya menunjukkan ciri-ciri sabda kenabian
Tolok ukur tersebut masih bersifat global dan masih dimungkinkan untuk dikembangkan.
Butir-butir tolok ukur di atas, yang dapat dinyatakan sebagai kaidah kesahihan matan, oleh jumhur ulama dinyatakan sebagai tolok ukur untuk meneliti kepalsuan suatu hadis. Menurut jumhur ulama, tanda-tanda matan hadis yang palsu ialah;
susunan bahasanya rancu
isinya bertentangan dengan akal yang sehat dan sangat sulit diinterpretasikan secara rasional
isinya bertentangan dengan tujuan pokok ajaran Islam
isinya bertentangan dengan hukum dan sunnatullah
isinya bertentangan dengan sejarah pasti
isinya bertentangan dengan petunjuk al-Qur’an ataupun hadis mutawatir yang telah mengandung suatu petunjuk secara pasti
isinya berada di luar kewajaran diukur dari petunjuk umum ajaran Islam.

Walaupun butir-butir tolok ukur penelitian matan tersebut tampak telah cukup menyeluruh, tetapi tingkat akurasinya ditentukan juga ketepatan metodologis dalam penerapannya. Untuk itu, kecerdasan, keluasan pengetahuan dan kecermatan peneliti sangat dituntut.
Selanjutnya, dalam hubungannya dengan pelaksanaan penelitian sanad dan matan hadis, maka penelitian atau kritik sanad dilaksanakan terlebih dahulu sebelum kegiatan kritik matan. Langkah itu ditempuh agar dapat melihat latar belakang sejarah periwayatan dan penghimpunan hadis. Jadi, penelitian matan barulah bermanfaat bila sanad hadis yang bersangkutan telah memenuhi syarat untuk hujjah. Bila sanadnya diketahui cacat, maka matan tidak perlu diteliti sebab tidak akan bermanfaat untuk hujjah.


III. PENUTUP

1. Kesimpulan

Dari pembahasan yang telah pemakalah kemukakan di atas secara konklusif dapat kami ambil beberapa kesimpulan sebagai berikut:
Kajian atau penelitian terhadap hadis penting dilatarbelakangi oleh beberapa hal, di antaranya: (1) Rasulullah SAW merupakan uswah hasanah, sebagai sumber keteladanan bagi umat, dan untuk mengetahui hal-hal yang harus diteladani yang berasal dari Rasul, mengkaji dan meneliti hadis menjadi sebuah keharusan; (2) Tidak semua hadis ditulis pada zaman Nabi dan hanya sebagian kecil saja; (3) Fakta historis munculnya hadis-hadis palsu yang berkembang sejak masa khalifah ali bin Abi Thalib; (4) Proses penghimpunan hadis ke dalam kitab-kitab hadis yang memakan waktu cukup lama; (5) Jumlah kitab hadis yang begitu banyak dengan metode penyusunan yang beragam; serta (6) Telah terjadinya periwayatan hadis secara makan.
Kaidah kesahihan hadis dapat dirumuskan dari pengertian hadis sahih itu sendiri yang dapat diurai menjadi unsur-unsur sebagai berikut: (1) sanad bersambung; (2) Rawinya bersifat ‘adil; (3) Rawinya bersifat dhabith (4) tidak terdapat kejanggalan (syudzudz) serta (5) tidak terdapat cacat (‘illat). Tiga unsur yang pertama berhubungan dengan sanad dan dua yang akhir berkaitan dengan sanad dan matan. Persyaratan umum itu diistilahkan sebagai kaidah mayor, sebab masing-masing unsurnya memiliki syarat-syarat khusus yang diberi istilah sebagai kaidah minor.
c. Kaidah-kaidah kesahihan hadis sebagaimana dirumuskan di atas, khususnya yang berkaitan dengan sanad, secara metodologis sudah relatif mapan yang ditunjang dengan perangkat pendukungnya dan terbukti memiliki tingkat akurasi yang cukup tinggi. Sementara untuk studi matan atau teks hadis secara metodologis diakui masih cukup tertinggal.

2. Saran

a. Dalam penelitian hadis, supaya akurat sangat diperlukan kecermatan dan konsistensi dalam menerapkan kaidah. Sepanjang semua unsur diterapkan secara benar dan cermat, maka penelitian akan menghasilkan kualitas sanad dengan tingkat akurasi yang tinggi.
b. Diperlukan upaya untuk mengembangkan atau merumuskan kaidah dan metode, khususnya untuk studi matan hadis.

3. Penutup

Demikianlah sekilas pembahasan tentang kaidah-kaidah kesahihan hadis. Penulis menyadari sepenuhnya bahwa banyak terdapat kekurangan baik dari segi penyajian maupun analisisnya. Itu semua terpulang pada kelemahan pribadi penulis sendiri. Untuk itu kritik, saran dan masukan konstruktif sangat kami nantikan. Akhirnya, penulis berharap walaupun ibarat sebutir pasir di gurun sahara, makalah ini dapat bermanfaat. Amin.



DAFTAR PUSTAKA


Ahmad, H. Muhammad dan M. Mudzakir, 2000, Ulumul Hadis, Bandung : CV Pustaka Setia.

Echols, John M., Hassan Shadily,1992, Kamus Indonesia-Inggris, Jakarta: Gramedia.

Ilyas, Yunahar dan M. Mas’udi (Eds),1996, Pengembangan Pemikiran Terhadap Hadis, Yogyakarta: LPPI.

Ismail, M. Syuhudi ,1988, Kaidah Kesahihan Sanad Hadis, Jakarta: Bulan Bintang.

Nuruddin ‘Itr, 1994, Manhaj an-Naqd fi ‘ulum al-Hadis atau Ulumul Hadis, Terj. Drs. Mujiyo, Bandung: Remaja Rosda Karya.

Rahman, Fatchur, 1974, Ikhtisar Mushthalahul Hadis, Bandung: Al Ma’arif.

Thahhan, Mahmud, 1999, Taisir Musthalah Hadis atau Ulumul Hadis, Studi Kompleksitas Hadis Nabi, Terj. Drs. Zainul Muttaqin, Yogyakarta : Titian Ilahi Press & LPPKI.

Yunus, H. Mahmud, 1990, Kamus Arab-Indonesia, Jakarta: Hidakarya Agung

ISLAM JAWA: Kesalehan Normatif Vs Kebatinan Karya Mark R. Woodward. (Sebuah Aplikasi Pendekatan Antropologis dalam Studi Islam)

PENDAHULUAN

Berbicara mengenai Islam Jawa ada semacam konstruksi pengetahuan yang telah mapan dan dominan serta menguasai pandangan mengenai Islam dan Jawa. Dalam pandangan mapan tersebut, Islam dan Jawa adalah dua entitas yang “dirancang” terpisah, berbeda, berlawanan dan tak mungkin bersenyawa. Clifford Geertz merupakan poros utama wacana dominan tersebut. Karya Geertz The Religion of Java, seperti kita tahu masih sangat berwibawa. Kendati telah banyak kritik terhadapnya, namun tidak ada penelitian lain yang memiliki pengaruh setara dengannya. Gestalt yang telah dibangunnya mempunyai pengaruh penafsiran hingga empat dekade ini. Sekian generasi telah berkenalan dengan Jawa melalui karyanya tersebut dan hampir setiap karya serius masih merujuknya secara panjang lebar. Dan (mungkin) ironis, mereka yang umumnya berkeberatan secara fundamental terhadap kerangka berfikir dan kesimpulan karya itu terpaksa memperdebatkannya justru pada landasan yang dipakai Geertz. Tetapi sebagai suatu konstruksi wacana, Geertz jelas tidak sendirian dan bukan pula pemula.
Genealogi dari wacana yang berwatak “anti-Islam” tersebut, jejaknya bisa ditelusuri hingga ke masa Sir Thomas Stamford Raffles, seorang pejabat kolonial dan orientalis Inggris, yang memerintah Jawa tahun 1811-1816. Dalam buku klasik dan berpengaruhnya The History of Java, Raffles jelas memahami Islam (“Muhammetanism”) sebagai agama kekerasan dan penuh kefanatikan. Kendati sebenarnya ia mempunyai perhatian khusus terhadap “institusi-institusi kuno”: kesenian dan kesusastraan jawa pra-Islam, namun ia banyak memberikan penilaian yang bernada “peyoratif” terhadap Islam. Ia tidak dapat menyembunyikan perasaannya yang menyayangkan mengapa orang Jawa dan Melayu memeluk Islam.
Pemahaman Raffles mengenai Islam dan kedudukannya dalam kebudayaan Jawa dan Indonesia lainnya berakar mendalam dari polemik teologis Kristen melawan Islam yang telah berkembang di Eropa selama berabad-abad. Perhatian dan minat orang Eropa terhadap Islam Indonesia ini awalnya bisa ditelusuri hingga abad ke-17, ketika para teolog dan pejabat pemerintah Belanda mulai menghadapi kesulitan memahami dan mengawasi masyarakat Islam di Jawa, Sumatera dan Indonesia bagian timur. Dalam jalinan kepentingan kolonial dan misionaris tersebutlah kesarjanaan (studi) dan kebijakan mengenai “Islam” dan “Jawa” dibangun. Woodward mencatat nama-nama sarjana dan teolog awal pelopor tradisi orientalisme Inggris-Belanda itu, seperti: Andrian Reland, Edward Gibbon, J.F.C. Gericke hingga Snouck Hurgronje serta Rassers dan Pigeaud.
Hingga ke era pasca-kolonial representasi orientalisme Belanda mengenai Islam Indonesia tersebut tetap bertahan. Dan persistensi ini, menurut Woodward, sebagian besar bisa dinisbatkan pada pengaruh karya-karya Clifford Geertz dan Ben Anderson. Keduanya menggemakan kembali tema-tema umum orientalisme Belanda, tetapi dengan kategori analitis yang lebih weberian ketimbang orientalis. Penafsiran kedua sarjana ini terhadap Islam dan kebudayaan Indonesia secara bersamaan membentuk suatu “paradigm”.
Studi ini mungkin bisa dipahami sebagai suatu etnografi yang bersifat tandingan dengan, “suara yang lain”, terhadap berbagai etnografi yang berada dalam kerangka wacana dominan selama ini. Studi ini juga diandaikan oleh penulisnya sebagai upaya awal studi-studi Indonesia yang berpusat pada Islam. Suatu studi yang tidak menghadirkan Islam sebagai suatu fenomena marjinal dan artifisial. Fenomena keberagamaan orang Jawa yang dilihat dari pendekatan antropologis diharapkan mampu menguak historisitas pemahaman dan interpretasi orang perorang atau kelompok perkelompok terhadap normativitas ajaran Islam yang dipeluknya. Dengan kata lain mengungkap dialektika antara normativitas ajaran Islam dengan budaya lokal Jawa.

SEPUTAR PENDEKATAN ANTROPOLOGIS DALAM STUDI AGAMA

Pengertian dan Karakteristik Pendekatan Antropologis.

Antropologi adalah ilmu yang menyelidiki manusia, dari segi fisik maupun budayanya. Untuk mendapatkan kajian yang mendalam, antropologi modern menghadirkan salah satu konsep penting yakni pandangan holisme. Yaitu pandangan bahwa praktik-praktik sosial harus diteliti dalam konteks dan secara esensial dilihat sebagai praktik yang berkaitan dengan yang lain dalam masyarakat yang sedang diteliti. Para antropolog harus melihat agama dan praktik-praktik pertanian, kekeluargaan dan politik, magic dan pengobatan “secara bersama-sama”. Maka agama misalnya tidak bisa dilihat sebagai sistem otonom yang tidak terpengaruh oleh praktik-praktik social lainnya.
Antropologi dalam kaitan ini, lebih mengutamakan pengamatan langsung dan bahkan yang sifatnya partisipatif. Ini mengharuskan seorang antropolog tidak hanya sekedar bertanya dengan menyebarkan kuisioner atau melakukan kunjungan singkat, tetapi diperlukan tinggal dalam waktu yang lama, melakukan hubungan secara berkesinambungan dan pengenalan yang mendalam. Bahkan Geertz menegaskan melalui teori interpretasinya bahwa seluruh antropolog yang melakukan studi mereka sedang memberikan penafsiran atas peristiwa-peristiwa dan penafsiran dari penafsiran yang dimiliki oleh masyarakat asli.
Geertz memperkenalkan istilah thick description (deskripsi tebal) ke dalam antropologi (dia mengambil istilah itu dari filosuf Gilbert Ryle), untuk mendeskripsikan apa yang sedang dikerjakan masyarakat yang harus anda ketahui (untuk diinterpretasikan) apa yang mereka pikirkan, apa yang mereka kerjakan, anda tidak dapat begitu saja mendeskripsikannya dari luar (out side). Dibutuhkan diskusi secara partisipatif dengan mereka sehingga memungkinkan membuat deskripsi tebal. Untuk mencapai tingkat pemahaman ini antropolog, selain harus berada di lapangan dalam waktu yang lama, sedapat mungkin menghargai penduduk local dan peristiwa-peristiwa yang ada untuk melakukan agenda penelitian.
Dengan observasi langsung partisipatif akan muncul kesimpulan-kesimpulan yang bersifat induktif yang mengimbangi pendekatan deduktif yang biasanya digunakan dalam pengamatan sosiologis. Penelitian antropologis yang induktif dan grounded, yaitu turun ke lapangan tanpa berpijak pada, atau setidaknya-tidaknya dengan upaya membebaskan diri dari kungkungan teori-teori formal, yang pada dasarnya sangat abstrak. Pendekatan ini sebenarnya merupakan reaksi terhadap empirisme yang radikal, karena pendekatan ini bertolak dari niat untuk berusaha memahami masyarakat yang menjadi objek penelitian. Bahkan di dalam penelitian partisipatif, masyarakat yang pada mulanya menjadi objek, diikutsertakan sebagai subjek yang berusaha memahami dirinya sendiri dan memberikan penjelasan yang lebih baik kepada peneliti luar. Dari sini timbul teori-teori baru atau keterangan-keterangan baru yang kerap kali bertentangan dengan teori yang telah mapan. Tetapi yang lebih penting adalah bahwa pendekatan induktif dan partisipatif dari pihak yang diteliti, telah banyak mengubah sikap ilmuwan dan watak ilmu-ilmu sosial itu sendiri.

Perkembangan Historis Pendekatan Antropologis

Sepanjang waktu, pemahaman tentang antropologi selalu mengalami perubahan. Antropologi bermula pada abad-19 sebagai penelitian terhadap asal usul manusia. Meski kemudian aktifitas penelitian jenis ini dianggap sebagai penelitian “antropologi” sekarang hal itu tampak sebagai kecelakaan sejarah.
Antropolog-antropolog awal, seperti juga hampir seluruh intelektual-intelektual abad-19 adalah evolusionis, mereka berfikir bahwa seluruh masyarakat manusia tertata dalam keteraturan, seolah sebagai escalator historis raksasa. Seluruh masyarakat dianggap berada dalam proses evolusi dan selama proses evolusi berlangsung mereka menjadi lebih kompleks dan rasional serta tidak lagi sederhana dan primitif. Para antropolog evolusionis ini terlibat dalam perdebatan sengit tentang bentuk masyarakat manusia yang paling awal. Dalam kaitannya dengan agama, mereka menaruh perhatian yang demikian besar terhadap agama primitive. Emil Durkheim misalnya, lewat karyanya The Element of Religious Life memfokuskan pada studi kasus tunggal agama masyarakat Aborigin. Menurutnya totemisme merupakan bentuk agama yang paling awal. Totem adalah sesuatu atau hal yang disucikan (sacred) yang berfungsi mengikat dan mempertahankan keberlangsungan kelompok tersebut.
Pandangan evolusionisme mendapatkan pemberontakan dengan diilhami oleh berkembangnya metode-metode penelitian lapangan. Adalah Bronislaw Malinowski (1884-1942) yang mengintrodusir fungsionalisme. Fungsionalisme adalah gagasan bahwa masyarakat dilihat sebagai suatu totalitas fungsional, seluruh adat kebiasaan dan praktik harus dipahami dalam totalitas konteksnya dan dijelaskan dengan melihat fungsinya bagi anggota masyarakat tersebut. Untuk itu ia menerapkan metodenya yang disebut dengan observasi partisipan. Peneliti hidup bersama dengan obyeknya dalam jangka waktu yang lama untuk melihat sesuatu yang berkaitan dengan sesuatu yang lain secara holistic. Malinowski menjelaskan agama melalui teori fungsionalis tentang kebutuhan manusia. Dia mendaftar tujuh kebutuhan dasar manusia, metabolism, reproduksi, kesenangan fisik, keamanan, gerakan, pertumbuhan dan kesehatan. Menurutnya, agama memberikan dorongan psikologis dalam menghadapi kematian.
Paradigma antropologi sosial yang lebih kuat dibangun oleh tokoh yang semasa dengan Malinowski, Radcliffe Brown (1881-1955). Mereka sama-sama menekankan holisme dan perlunya penelitian lapangan secara mendalam, menolak ‘spekulasi historis’. Teorinya dikenal dengan fungsionalisme struktural, untuk membedakan dengan fungsionalisme Malinowski. Dalam pandangannya, agama dilihat sebagai perekat masyarakat, agama dianalisis guna menunjukkan bagaimana agama memberi kontribusi dalam mempertahankan struktur sosial suatu kelompok.
Pada saat yang sama, antropolog menjadi lebih tertarik mengkaji budaya masyarakat demi kepentingan budaya itu sendiri dan bukan semata memberi kontribusi dalam mewujudkan stabilitas sosial. Misalnya, Clifford Geertz melepaskan diri dari bentuk fungsionalisme struktural. Pandangan Geertz dalam antropologi budaya menggantikan berbagai pendekatan positivistic (yakni pendekatan yang berambisi mencapai generalisasi universal) kepada melihat kebudayaan dari dalam dan menurut kategori-kategori mereka sendiri. Runtuhnya fungsionalisme structural dengan serta merta menjadi titik tolak perubahan dari memandang antropologi sebagai bentuk sains kearah konseptualisasi antropologi sebagai sesuatu yang lebih sebagai seni atau satu disiplin humanistik.
Saat ini, para antropolog kebanyakan pasrah pada kenyataan bahwa subjek kajian mereka tidak akan pernah mencapai kesatuan dan uniformitas teoritis. Terdapat beragam pendekatan dan kemungkinan di mana mereka diharapkan menyadarinya. Beberapa antropolog mengorientasikan kajian agamanya pada psikologi kognitif, sebagian lagi pada feminisme dan sebagian lagi pada sejarah sosiologis. Tidak ada lagi ortodoksi teoritis yang harus dibicarakan.

DESKRIPSI HASIL PENELITIAN MARK R. WOODWARD TENTANG ISLAM JAWA.

Penelitian Mark R. Woodward ini judul aslinya adalah Islam in Java: Normative Piety and Misticism. Diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh Hairus Salim HS dengan judul ISLAM JAWA: Kesalehan Normatif versus Kebatinan. Woodward menyelesaikan karya ini ketika ia menjadi asisten professor Islam dan Negara-negara Asia Tenggara di jurusan Studi Agama di Universitas Negeri Arizon, sebagai tambahan untuk memperoleh Ph.D di bidang antropologi dari Universitas Illinois.
Woodward membagi karyanya ini ke dalam delapan bab; (1) Pendahuluan, (2) Teks-teks dan etnografi dalam studi Islam Jawa, (3) Jawa dan Tradisi Islam, (4) Sufisme dan kesalehan Normatif di kalangan Santri Tradisional, (5) Agama Keraton dan Agama Kampung: interpretasi Sosial sufisme, (6) Kraton Yogyakarta dan Struktur Jalan Mistik, (7) Unsur-unsur Hindu dalam Islam Jawa dan Persoalan Syirik, serta (8) Kesimpulan.
Tulisan ini tidak berpretensi untuk menjelaskan secara mendetail keseluruhan bab yang ada dalam karya Woodward tersebut, namun mencoba memberikan gambaran gagasan umum yang dimunculkan oleh Woodward sebagai buah studinya yang mendalam mengenai Islam Jawa ini.
Untuk menyempurnakan kehadiran sebagai seorang etnolog, Mark R. Woodward harus menunaikan ritual yang teramat menentukan-melakukan penelitian lapangan-. Ia memilih Islam Jawa, yang baginya rupanya tetap memesona. Tekadnya adalah menambah dan melengkapi penelitian lapangan yang sudah dilakukan Clifford Geertz tahun 1950-an, yang menancapkan teori aliran dalam masyarakat Jawa; abangan, santri, priyayi. Dalam penelitian ini ia ingin menelusuri lebih khusus asal mula kraton Jawa dan agama rakyat dengan berbagai prototype Indianya.
Sebagai persiapan, ia mengambil kuliah indologi dan membekali dirinya dengan sejumlah buku mengenai filsafat dan ritual Hindu-Budha. Ia datang ke Yogyakarta-daerah yang dengan berbagai alasan teoritis menjadi pilihan penelitiannya-tepat empat hari sebelum digelar gerebeg maulud, upacara ritual kraton untuk memperingati kelahiran Nabi Muhammad SAW. Pertama-tama ia mencoba meneropong unsur-unsur “Hindu” dari ideologi dan modalitas ritual tersebut, tetapi ikhtiarnya nihil. Upayanya lebih lanjut untuk menemukan prototipe-prototipe Hindu-Budha dalam mistisisme tradisional Jawa juga sama mengecewakan. Dalam kandungannya tidak ada sistem Teravada, Mahayana, Siva, atau Vaisnava yang sebelumnya ia pelajari, kecuali sekedar kesamaan sepele. Bahkan filsafat wayang Jawa yang secara longgar berdasarkan epik akbar Hindu, Mahabarata dan Ramayana, pun secara khusus di matanya juga tampak tak berwajah “India”.
Ia menjadi kecil hati, dan mulai dengan jalur lain: mempelajari doktrin dan ritual Islam. Bersandar pada pendapat seorang informan, ia melontarkan pendapat bahwa ritual-ritual kraton dan sistem mistik kejawen diderivasi dari Islam. Kendati memang tidak murni berasal dari ruh ajaran Muhammad, namun tetap Islam. Pada titik itulah ia mulai menyisihkan koleksi buku mengenai indologi dan mulai membaca segala hal di Indonesia yang berkait dengan ritual, doktrin dan sejarah Islam.
Menurut woodward Islam dan Jawa adalah bersifat compatible. Jikapun ada pertentangan-pertentangan yang terjadi antara keduanya, adalah sesuatu yang bersifat permukaan dan wajar dalam bentangan sejarah Islam. Pertentangan ini biasa dirujuk sebagai persoalan klasik Islam, yaitu menyeimbangkan antara dimensi hukum dan dimensi mistik, antara ‘wadah’ dan ‘isi’, antara lahir dan batin. Dengan demikian Islam Jawa di sini “dibaca” sebagai varian yang wajar dalam Islam dan berhak hadir, sebagaimana juga ada Islam India, Islam Persia, Islam Melayu, dan seterusnya.
Dalam membicarakan Islam Jawa, woodward mencoba mengurai hubungan antara Islam Normatif dengan mistisisme. Karena prejudice bahwa Islam Jawa adalah bentuk penyimpangan dari Islam muncul dari anggapan bahwa Islam Jawa telah melenceng dari normativitas Islam dan lebih kental oleh nuansa mistiknya.
Sebenarnya kedua bentuk religiusitas ini tidak secara mutlak menegasikan eksistensi masing-masing. Masing-masing sebenarnya mengakui pentingnya keberadaan dan keabsahan yang lain. Kalangan sufi penting dalam kaitannya dengan ruang batin, aspek-aspek personal kehidupan keagamaan dan para ulama (normatif) penting berkaitan dengan bentuk zahir, orde sosial keagamaan. Bagi Woodward, yang menjadi persoalan adalah bagaimana hubungan antara dua bentuk religiusitas ini harus dibangun, dan bukan pembedaan antara keduanya menjadi Islam ortodoks dan Islam sinkretik, yang menyebabkan perpecahan antara Islam Jawa dan Islam normatif. Lebih khusus lagi ditunjukkan bahwa pembedaan ini berasal dari penafsiran yang berbeda terhadap seperangkat aksioma budaya atau keagamaan yang tunggal. Secara bersamaan konsep-konsep ini menjadi kerangka penafsiran yang digunakan untuk menjelaskan, menyusun, dan memberi makna terhadap berbagai aspek tingkah laku dan kepercayaan agama. Bagaimanapun di kalangan muslim Jawa cara seseorang menafsirkan dan menerapkan aksioma-aksioma ini mempunyai pengaruh besar terhadap bagaimana aspek-aspek kebudayaan dan pengetahuan keagamaan dipahami.
Proses penafsiran ini menghasilkan dua bentuk dasar religiusitas, masing-masing mempunyai rangkaian luas dari berbagai varian yang bersifat personal, berbasis kelas dan regional. Islam normatif mengharuskan mistisisme dipraktikkan dalam suatu wadah kesalehan normatif. Secara umum, Islam Jawa mengharuskan agar ritus-ritus peralihan kehidupan-kelahiran, perkawinan, dan kematian-harus dilaksanakan sesuai dengan hukum Islam, tetapi juga berpegang bahwa aspek lain dari kesalehan yang syariat sentris merupakan sesuatu hal yang bebas pilih. Di dalam kedua hal itu penerapan mikrokosmos/makrokosmos ke dalam pemikiran kosmologis, keagamaan, sosial dan politik mentransformasikan watak mistisisme sufi. Secara umum, sufisme merupakan agama yang sangat pribadi. Fokusnya adalah hubungan antara mistik individual dan Allah. Di Jawa, struktur jalan mistis memainkan peran dominan dalam pemikiran kosmologis, social dan politik tradisional.
Tema utama lainnya adalah bahwa baik Islam normatif (di Jawa) maupun berbagai versi desa Islam Jawa berkaitan dengan kepercayaan kraton (royal cult). Hubungan antara syariat dan doktrin mistik adalah satu tema paling penting di dalam teks-teks keagamaan yang menjadi dasar agama kraton. Terhadap problem ini, teks-teks Jawa sampai pada dua pemecahan. Pertama, Islam normatif menurut para mistikus harus sesuai dengan ketentuan-ketentuan syariat. Kedua, praktik-praktik ritual yang digariskan syariat bisa dikesampingkan. Pembedaan yang sangat umum dalam tradisi Islam ini digunakan sebagai basis teokrasi sufi.
Kepercayaan kraton berdasarkan pada teori yang dikemukakan di atas berpendapat, hanya para wali yang bisa mengesampingkan hukum. Sultan dan kerajaannya dianggap wali, sementara pelaksana ritual: santri dan masyarakat umum merupakan “orang baru” di mana hukum sangat penting bagi mereka. Perhatian kedua tradisi tekstual Jawa menafsirkan aspek-aspek mitologi dan doktrin Hindu-Jawa dengan cara memberinya ruang untuk menyatu ke dalam teori sufi mengenai jalan mistik.
Lewat jalan inilah, Islam merasuk begitu cepat dan mendalam ke dalam struktur kebudayaan Jawa. Sebab ia dipeluk oleh kraton sebagai basis untuk Negara teokratik. Sufisme (Islam mistik) membentuk inti kepercayaan Negara (state cult) dan teori kerajawian.
Islam Jawa merupakan varian dari Islam, bukan penyimpangan dari Islam. seandainya Islam Jawa dipandang dari perspektif tradisi muslim secara keseluruhan, dan bukan dari polemik-polemik reformisme modern, tentu akan ditemukan di sana adanya kesamaan yang mencolok dengan Islam Timur Tengah dan Asia Selatan.

ANALISIS KEKUATAN DAN KELEMAHAN

Woodward memulai karyanya dengan cerita kekeliruan anggapan awalnya tentang Islam Jawa yang semula ia sangka sebagai derivasi Hindu-Budha. Dengan cerita ini Woodward tampaknya hendak menunjukkan dorongan-dan sekaligus-kegayutan penulisan etnografinya, suatu trick yang lazim memang dilakukan seorang antropolog dalam mengawali karyanya. Pilihan serta pembuka ini sangatlah jitu. Cerita itu mendedahkan adanya konstruksi suatu pengetahuan yang didominasi dan menguasai pandangan mengenai Islam dan Jawa. Dan etnografi ini hendak membongkar dominasi tersebut dan menunjukkan pandangan yang lain.
Cerita tersebut juga menunjukkan Karakteristik penelitian antropologis dengan metode grounded researchnya. Kekuatan penelitian dengan metode ini ialah, data bisa lebih lengkap dan lebih mendalam karena langsung dianalisis, sehingga sesuatu yang dianggap sebagai lowongan data segera akan dapat diketahui dan disempurnakan. Teori yang akan muncul pun terbuka dari kemungkinan yang lebih banyak, dibanding dengan penelitian verifikatif, yang hanya terbatas pada satu kemungkinan, yaitu menerima atau menolak hipotesis atau teori yang diuji.
Namun sebagai sebuah metode, tak luput dari kelemahan. Kelemahan metode ini terletak pada sulitnya menentukan saat yang tepat kapan penelitian harus berhenti, karena hipotesa yang telah dibangun dapat jatuh kembali berhubungan dengan data baru yang membatalkannya, dan dapat bangun kembali bila datang lagi data baru yang menyokongnya. Demikianlah hipotesis jatuh bangun karena datangnya data baru, sehingga sulit menentukan mana hipotesis yang final. Akan tetapi menurut Glaser dan Strauss, justru di sini pula letak perbedaan metode ini dari metode penelitian lain. Metode penelitian verifikatif cenderung melihat suatu hasil penelitian sebagai suatu yang final, sedangkan grounded research melihatsuatu hasil penelitian hanyalah sebagai suatu jedah ( a pause) dari suatu proses merumuskan teori yang sebenarnya tidak pernah berakhir.
Penelitian grounded selalu bertujuan akhir untuk membangun teori, padahal menurut para pengkritiknya tidak semua penelitian harus berakhir dengan menghasilkan suatu teori. Suatu penelitian kadang-kadang juga cukup sampai pada suatu tingkat pemahaman tertentu tanpa harus ada keperluan untuk membuat teori.
Dalam penelitian ini Woodward mencoba memadukan metode etnografis dengan tekstual, dan ia menuai berbagai kritik seperti yang dikemukakan oleh Martin Van Bruinessen, dan juga-paling keras- oleh Paul Stange (anthropological Forum, 1990), bahwa Woodward bersandar pada sumber-sumber sekunder dan landasan etnografisnya yang terbatas, serta logika teoritis dan tesisnya yang dianggap “menyesatkan”, seperti bahwa kejawen itu muslim bukan Hindu-Budha, seperti dituduhkan banyak kalangan sarjana orientalis dan para reformis Islam, dan bahwa wayang dan konsep kekuasaan telah mengalami Islamisasi, dst. Studi ini mungkin akan lebih mengena dipahami sebagai “suara lirih yang lain”, di antara hiruk-pikuk dan kemeriahan suara yang dominan. Woodward sendiri dengan jujur mengakui sumber-sumber sekunder yang digunakannya, karena keterbatasan yang dimilikinya. Sebagian besar tetap dipandangnya dengan positif , seperti diperlihatkannya dengan merujuk karya-karya Geertz, Anderson dan lain-lain. Dan sekali lagi ia hendak menunjukkan “suara yang lain”. Dengan bersedia mendengarkan “suara yang lain”, dan dengan menerima “pluralisme etnografi” ruang dialog menjadi lebih terbuka dan menyala.

PENUTUP

Buku Islam Jawa: Kesalehan Normatif vs Kebatinan karya Mark R. Woodward merupakan salah satu contoh penelitian atau studi Islam dengan pendekatan antropologis. Lewat penelitiannya ini, ia mencoba membongkar wacana dominan yang menyatakan bahwa Islam Jawa bukanlah Islam sebenarnya bahkan dikatakan sebagai penyelewengan atau penyimpangan dari Islam. Dari mengkomparasikan doktrin Hindu-Budha dengan Islam Jawa tidak ia temukan doktrin Hindu-Budha di sana. Kalaupun ada sudah terdekonstruksi sedemikian rupa sehingga hilang wajah aslinya. Menurutnya Islam Jawa diderivasi dari Islam itu sendiri. Bentuk-bentuk tradisi Islam Jawa dapat dicarikan padanannya dari Timur tengah atau Islam Selatan. Menurutnya Islam Jawa adalah hasil pemikiran yang brilian dalam memadukan normativitas Islam dengan mistisisme. Terjadi penafsiran atas mitologi dan doktrin Hindu-Jawa dengan memberinya ruang dalam sufisme. Islam merasuk begitu cepat dan mendalam ke dalam struktur kebudayaan Jawa. Sebab ia dipeluk oleh kraton sebagai basis untuk Negara teokratik. Sufisme (Islam mistik) membentuk inti kepercayaan Negara (state cult). Dari sini terjawablah pertanyaan mengapa Islam dapat diterima secara massif di jawa.


BIBLIOGRAFI

Abdullah, M. Amin, Studi Agama Normativitas atau Historisitas?, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar,2002)
Abdullah, Taufik dan M. Rusli Karim, Metodologi Penelitian Agama Sebuah Pengantar, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1989)
Brian Morris, Antropologi Agama kritik Teori-teori Agama Kontemporer, Terj. Imam Khoiri, ( Yogyakarta: AK Group, 2003)
Connolly, Peter (ed), Aneka Pendekatan Studi Agama, (Yogyakarta: LKiS, 2002)
Koentjaraningrat, Pengantar Ilmu Antropologi, (Jakarta: Rineka Cipta, 2000)
______________, Sejarah Teori Antropologi I, (Jakarta: UI Press, 1987)
Mudzhar, H.M. Atho’, Pendekatan Studi Islam Dalam Teori dan Praktik, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002)
Woodward, Mark R., Islam Jawa: Kesalehan Normatif versus Kebatinan, Terj. Hairus Salim HS., (Yogyakarta: LKiS, 1999)

Hadis pada Masa Rasulullah SAW

PENDAHULUAN

Hampir semua orang Islam sepakat akan pentingnya peranan hadis dalam berbagai disiplin keilmuan Islam seperti tafsir, fiqh, teologi, akhlaq dan lain sebagainya. Sebab secara struktural hadis merupakan sumber ajaran Islam yang kedua setelah al-Qur’an, dan secara fungsional hadis dapat berfungsi sebagai penjelas (bayan) terhadap ayat-ayat yang mujmal atau global. Hal itu dikuatkan dengan berbagai pernyataan yang gamblang dalam al-Qur’an itu sendiri yang menunjukkan pentingnya merujuk kepada hadis Nabi, misalnya Q.S. al-Ahzab [33]: 21, 36, al-Hasyr [59]: 7.
Akan tetapi ternyata secara historis, perjalanan hadis tidak sama dengan perjalanan al-Qur’an. Jika al-Qur’an sejak awalnya sudah diadakan pencatatan secara resmi oleh para pencatat wahyu atas petunjuk dari Nabi, dan tidak ada tenggang waktu antara turunnya wahyu dengan penulisannya, maka tidak demikian halnya dengan hadis Nabi. Jika, al-Qur’an secara normatif telah ada garansi dari Allah, dan tidak ada keraguan akan otentisitasnya, maka tidak demikian halnya dengan Hadis Nabi, yang mendapatkan perlakuan berbeda dari al-Qur’an. Bahkan dalam kitab kitab hadis, terdapat adanya pelarangan penulisan hadis. Hal itu tentunya mempunyai impliksi-implikasi tersendiri bagi transformasi hadis, terutama pada zaman Nabi.
Membicarakan hadits pada masa Rasulullah SAW berarti membicarakan hadis pada awal pertumbuhannya. Maka dalam uraiannya akan terkait langsung dengan pribadi Rasul SAW sebagai sumber hadits. Rasul SAW membina umatnya selama 23 tahun. Masa ini merupakan kurun waktu turunnya wahyu dan sekaligus diwurudkannya hadits. Keadaan ini sangat menuntut keseriusan dan kehati-hatian para sahabat sebagai pewaris pertama ajaran Islam.

Untuk itu melalui tulisan ini, penulis akan melihat bagaimana sebenarnya sejarah pertumbuhan dan perkembangan hadis pada masa Nabi, bagaimana bentuk transformasi hadis tersebut serta seputar polemic dan kontroversi pelarangan penulisan hadits Nabi



PENGERTIAN HADIS DAN PERIODISASI PERTUMBUHANNYA.

Pengertian Hadis

Pada dasarnya pengertian hadis dapat dilihat melalui dua pendekatan, yaitu pendekatan kebahasaan (linguistik) dan pendekatan istilah (terminologis).
Dilihat dari pendekatan kebahasaan, hadis berasal dari bahasa arab yaitu dari kata hadatsa, yahdutsu, hadtsan, haditsan dengan pengertian yang bermacam-macam. Kata tersebut misalnya dapat berarti al-jadid min al-asy ya’ sesuatu yang baru. Selanjutnya dapat pula berarti al-qarib yang berarti menunjukkan pada waktu yang dekat atau waktu yang singkat. Kata al-hadist kemudian dapat pula berarti al-khabar yang berarti ma yutahaddast bih wa yunqal, yaitu sesuatu yang diperbincangkan, dibicarakan atau diberitakan dan dialihkan dari seseorang kepada orang lain. Dari ketiga arti tersebut, nampaknya yang banyak digunakan adalah pengertian yang ketiga.
Selanjutnya hadis dilihat dari segi istilah dijumpai pendapat yang berbeda-beda. Para ulama ahli hadis misalnya berpendapat bahwa hadis adalah ucapan, perbuatan dan keadaan Nabi Muhammad SAW. sementara itu ulama ahli usul fiqh berpendapat bahwa hadis adalah perkataan, perbuatan dan ketetapan Rasulullah SAW yang berkaitan dengan hukum.
Di kalangan ulama juga terdapat perbedaan pemahaman di sekitar pengertian hadis dan sunnah. Al-sunnah menurut bahasa berarti jalan hidup yang dijalani atau dibiasakan, baik jalan hidup itu baik atau buruk terpuji ataupun tercela.
Sunnah dalam pengertian ahli hadis ialah sesuatu yang didapatkan dari Nabi SAW yang terdiri dari ucapan, perbuatan, persetujuan, sifat fisik atau budi, atau biografi, baik pada masa sebelum kenabian ataupun sesudahnya. Sunnah menurut pengertian ini sinonim dengan hadis menurut pendapat sebagian mereka. Akan tetapi, ada yang mengatakan bahwa pada hakikatnya hadis dan sunnah berbeda. Hadis adalah segala peristiwa yang disandarkan pada Nabi SAW, walaupun hanya sekali terjadi sepanjang hidupnya, dan walaupun diriwayatkan oleh seorang saja. Sedangkan sunnah adalah nama bagi amaliah (perbuatan) Rasul yang mutawatir.
Dari pendapat-pendapat tersebut di atas, penulis cenderung lebih sepakat untuk menganggap bahwa hadis dan sunnah adalah sinonim,yaitu apasaja yang disandarkan kepada Nabi Muhammad SAW baik berupa perkataan (aqwal), perbuatan (af’al) serta taqrir. Kata-kata disandarkan tentunya sudah terkandung pengertian mutawatir.
Periodisasi Pertumbuhan dan Perkembangan Hadis
Terdapat berbagai cara untuk menguraikan tentang sejarah pertumbuhan dan perkembangan Hadis. Ada yang mengemukakannya dengan cara menghubungkan dengan masa kehidupan Rasulullah SAW, para sahabat dan tabi’in. Ada pula yang membaginya dengan cara mengemukakan berbagai kegiatan yang berkenaan dengan hadis.
Bila cara pertama yang ditempuh, maka akan didapat pembahasan berupa; (1) Hadis pada masa Rasulullah SAW, (2) Hadis pada masa sahabat, (3) Hadis pada masa tabi’in, (4) Hadis pada masa tabi’it tabi’in dan seterusnya sampai sekarang. Jika cara kedua yang dipilih, maka akan didapati pembahasan; (1) periode periwayatan dengan lisan, (2) Periode penulisan dan pembukuan hadis secara resmi, (3) Periode penyaringan hadis, (4) Periode penghafalan dan pengisnadan Hadis, (5) Periode pengklasifikasian dan pensistematisasian susunan kitab-kitab Hadis.
Dengan melihat periodisasi tersebut, maka makalah ini hanya akan membahas mengenai Hadis pada masa Rasulullah SAW yakni pada periode pertama atau periode periwayatan dengan lisan.

TRANSFORMASI HADIS PADA MASA RASUL SAW

Bicara tranformasi hadis nampaknya tidak dapat dilepaskan tentang perdebatan di lingkungan para ulama sendiri mengenai apa itu hadis. Menurut para ulama ahli hadis (al-muhaddisun), hadis itu adalah apa saja yang meliputi seluruh aspek kehidupan Nabi SAW, yang dimulai sejak kelahiran sampai wafatnya, bahkan segala sesuatu yang berkaitan dengan kelahiran Nabi SAW. seperti cerita hancurnya pasukan bergajah (di luar surat al-Fil) termasuk hadis. Tetapi ulama ahli fiqh membatasi hadis hanya pada informasi dari Nabi yang berkaitan dengan hukum saja. Sehingga informasi tentang kehidupan Nabi ketika masih kecil dan kebiasaannya tidak disebut sebagai hadis.
Namun demikian yang perlu kita catat adalah walaupun ulama ahli hadis memasukkan semua aspek kehidupan Muhammad sejak lahir sebagai hadis tetapi semua informasi atau aspek-aspek kehidupan Nabi SAW itu diterima umat Islam sebagai hadis baru dimulai setelah beliau diangkat menjadi Nabi.
Oleh karena itu, ulama penulis sejarah hadis memulai periodisasi sejarah perkembangan hadis pada saat awal kenabian itu juga, walaupun informasi yang dimuat adalah informasi-informasi sebelumnya. Sehingga yang dimaksud dengan masa Nabi adalah masa diturunkannya al-Qur’an dari Allah SWT dan masa disampaikannya hadis oleh Nabi SAW.
Bagaimana suasana keilmuan di awal Islam, mungkin inilah pijakan pertama yang harus dilihat untuk mengetahui perjalanan hadis pada masa Nabi. Sejarah menginformasikan bahwa pada awal Islam tersebut sudah ada kebiasaan tulis menulis. Hal ini ditunjukkan oleh adanya penulisan wahyu dan berbagai bentuk tulis menulis untuk keperluan administrasi negara. Setelah hijrah serta kondisi negara sudah stabil terbukalah orientasi umat Islam untuk mempelajari al-Qur’an dan ilmu pengetahuan lainnya, melalui tradisi membaca dan menulis. Bahkan perang Badar mempunyai peranan yang penting dalam meningkatkan kemampuan baca tulis saat itu, karena para tawanan perang akan mendapatkan kebebasan dari Nabi, bila mau mengajar sepuluh anak Madinah untuk membaca dan menulis.
Kemudian berkembanglah kajian-kajian ilmu dan menyebar ke seluruh penjuru dunia Islam. Ini dibuktikan dengan ditemukannya berbagai tempat-tempat pertemuan dan tempat kajian yang muncul di akhir abad pertama, yang menunjukkan akan adanya kebangkitan ilmiah. Perkembangan ilmiah tersebut bersamaan dengan usaha-usaha Nabi SAW dalam menyebarkan sunnah, diantaranya dengan cara:
1. Mendirikan sekolah di Madinah segera setelah kedatangannya di sana dan setelah itu mengirimkan guru dan khatib ke berbagai wilayah luar Madinah.
2. Memberikan perintah misalnya, “Sampaikanlah pengetahuan dariku walaupun hanya satu ayat”. Tekanan yang sama dapat dilihat dalam pidatonya dalam haji Wada’, “Yang hadir di sini hendaklah menyampaikan amanat ini kepada yang tidak hadir”. Di samping itu, Rasulullah juga menyuruh kepada delegasi yang datang ke Madinah untuk mengajari kaumnya setelah kembali ke daerahnya. Selain itu, beliau juga memberikan rangsangan kepada pengajar dan penuntut ilmu misalnya: ganjaran untuk penuntut ilmu dan pengajar serta ancaman pada orang yang menolak terlibat dalam proses pendidikan.
Dari data historis ini dapat dilihat bahwa pada awal Islam memang kemampuan baca tulis umat Islam masih rendah. Oleh karenanya hal ini juga menjadi fokus perjuangan Nabi SAW untuk mencerdaskan kehidupan umatnya. Dan berkat upaya-upaya yang dirintis oleh beliau, pada periode-periode berikutnya umat Islam memperoleh kemajuan yang cukup signifikan. Hal ini tentu saja sedikit banyak juga mempunyai implikasi terhadap perjalanan transformasi hadis pada masa itu, yaitu bagaimana mereka melestarikan ajaran-ajaran Nabi SAW yang notabenya merupakan tafsir praktis terhadap al-Qur’an, melalui seluruh aspek kehidupannya.
Pertanyaan yang muncul adalah cara-cara apa saja yang mereka gunakan untuk menerima ajaran dari Nabi saw ? Apakah sebagian mereka sudah ada yang terbiasa untuk mencatatnya atau hanya menghafalkannya dan mempraktekkannya dalam kehidupan sehari-hari ?
Sejarah menuturkan bahwa saat itu Nabi tidak memerintahkan untuk menghimpun aspek-aspek kehidupan Nabi, dan menulisnya secara resmi sebagaimana Al-Qur’an. Jadi hadis pada Nabi lebih merupakan living tradition, sunnah yang hidup, yang dipraktekkan oleh Nabi dan para sahabat. Memang pada masa kekhalifahan Umar bin Al-Khattab (w. 23 H = 644 M) ada ide penghimpunan hadis Nabi saw. secara tertulis untuk pertama kalinya. Namun Ide itu akhirnya tidak dilaksanakan oleh Umar karena Umar masih merasa khawatir umat Islam terganggu perhatiannya dalam mempelajari al-Qur’an.
Pada perjalanan sejarah selanjutnya, akhirnya kepala negara yang secara resmi memerintahkan penghimpunan hadis Nabi ialah Khalifah Umar bin Abd. Aziz (w. 101 H = 720 M). Perintah itu antara lain ditujukan kepada Abu Bakar bin Muhammad bin Amr bin Hazm (w. 117 H = 735 M) Gubernur Madinah dan Muhammad bin Muslim bin Syihab al-Zuhri (w. 124 H = 742 M), seorang ulama besar di Hijaz dan Syam. Sedangkan kitab hadis yang paling tua yang kini dapat kita temukan adalah al-Muwatta’, karya Imam Malik yang hidup antara 713-795 M.
Namun apakah ini berarti tidak ada catatan hadis sebelumnya? M. M. A’zami membuktikan bahwa penulisan hadis sudah dimulai sejak Nabi SAW masih hidup, bahkan hal itu berlangsung terus sampai kurun-kurun sesudahnya. Hal ini dibuktikan dengan adanya tulisan-tulisan hadis para sahabat dan tulisan lain yang berasal dari mereka. Para sahabat Nabi yang telah menulis hadis, misalnya Umul Mu’minin Aisyah, Abdullah bin Abbas, Jabir bin Abdullah, Abdullah bin Amr bin Al-Asy, Umar bin Khattab dan Ali bin Abi Thalib. Bahkan penulisan sebagian hadis dinilai sebagai penulisan yang resmi karena Nabi sendiri yang menyuruh sahabat tertentu untuk menuliskannya, misalnya surat-surat Nabi SAW ke bebagai kepala pemerintahan dan negara, perjanjian Hudaibiah dan Piagam Madinah.
Di samping itu, Rasul Ja’fariyan dalam penelitiannya menemukan bahwa tradisi penulisan hadis di kalangan Syi’ah mendahului fatwa tentang penulisan hadis yang diberikan oleh para Imam belakangan kepada para sahabat mereka. Penulisan hadis merupakan tradisi yang telah dimulai pada masa Nabi dan dikokohkan oleh Ali. Misalnya, Muhammad Ibn Muslim, seorang sahabat Imam al-Baqir, berkata: “Abu Ja’far membacakan kepada saya “Kitab al-Fara’id yang didektekan oleh Nabi, dan ditulis oleh Ali ra.
Namun demikian, hal ini tidak berarti hadis Nabi telah terhimpun secara keseluruhan dalam catatan para sahabat tersebut. Karena hadis tidak dilakukan pencatatan (secara resmi) sebagaimana al-Qur’an, sehingga sahabat sebagai individu tidak mungkin mampu menjadi wakil dalam merekam seluruh aspek kehidupan Nabi SAW. Dengan kata lain, oleh karena hadis itu meliputi segala ucapan, tindakan, pembiaran (taqrir), keadaan, kebiasaan dan hal ihwal Nabi Muhammad. maka yang demikian ini tidak selalu terjadi di hadapan orang banyak.
Hadis bisa saja terjadi di hadapan seorang sahabat saja. Sementara itu kemampuan baca tulis di awal Islam masih dalam tahap perjuangan, sehingga belum tercatatnya hadis secara keseluruhan pada saat itu adalah suatu hal yang sangat logis.
Dari keterangan di atas tampak bahwa tradisi penulisan hadis sebenarnya sudah ada sejak masa Nabi saw. Namun ada kemungkinan bahwa sebagian hadis yang belum tercatat saat itu, dan baru dicatat masa sesudahnya lewat hafalan-hafalan penghafal hadis. Bahkan ada kemungkinan juga ada aspek-aspek kehidupan Nabi yang tidak bisa direkam sampai saat ini. Dengan demikian fase ini merupakan fase dimana penulisan hadis belum menjadi praktek yang merata.
Hadis pada masa Nabi memang belum diupayakan penghimpunannya dan tidak ditulis secara resmi sebagaimana al-Qur’an pada masa Nabi SAW. Hal ini tentu ada sebab-sebab yang melatarbelakannginya. Paling tidak ada beberapa faktor mengapa hadis Nabi waktu itu tidak secara resmi ditulis, Pertama, masa itu tradisi keilmuan (baca tulis) belum menjadi praktek yang merata dan masih dalam tahap diupayakan perkembangannya.
Kedua, tidak adanya perintah secara resmi untuk pencatatan hadis sebagaimana pencatatan al-Qur’an di masa Nabi saw, bahkan yang terjadi sebaliknya ada larangan untuk menulis hadis.
Lalu bagaimana bentuk transformasi hadis pada zaman Nabi ? Ada suatu keistimewaan pada masa ini yang membedakannya dengan masa lainnya. Umat Islam pada masa ini dapat secara langsung memperoleh hadis dari Rasul SAW sebagai sumber hadis. Antara Rasul dengan mereka tidak ada jarak atau hijab yang dapat menghambat atau mempersulit pertemuannya.
Tempat-tempat pertemuan di antara kedua belah pihak sangatlah terbuka dalam banyak kesempatan. Tempat yang biasa digunakan Rasul SAW cukup bervariasi, seperti di masjid, di rumahnya sendiri, di pasar, ketika dalam perjalanan (safar)dan ketika mukim (berada di rumah).
Melalui tempat-tempat tersebut Rasul SAW menyampaikan hadis, yang terkadang disampaikannya melalui sabdanya yang didengar oleh para sahabat (melalui musyafahah), dan terkadang melalui perbuatan serta taqrirnya yang disaksikan oleh mereka (musyahadah).
Menurut riwayat Bukhari, Ibnu Mas’ud pernah bercerita bahwa untuk menghilangkan kejenuhan di kalangan sahabat, Rasul SAW menyampaikan hadisnya dengan berbagai cara, sehingga membuat para sahabat selalu ingin mengikuti pengajiannya.
Syuhudi Ismail dalam bukunya Kaedah Kesahihan Sanad Hadis, menyimpulkan bahwa bentuk transformasi hadis antara lain melalui 1) lisan di muka orang banyak yang terdiri dari kaum laki-laki 2) pengajian rutin di kalangan laki-laki 3) pengajian khusus yang diadakan di kalangan kaum perempuan, setelah mereka memintanya dan lain sebagainya.
Sedangkan menurut Suparta, Ada beberapa cara Rasul SAW menyampaikan hadis kepada para sahabat yaitu:
Pertama, melalui para jamaah pada pusat pembinaannya yang disebut majlis al-‘ilmi. Melalui majlis ini para sahabat memperoleh banyak peluang untuk menerima hadis, sehingga mereka berusaha untuk selalu mengkonsentrasikan diri guna mengikuti kegiatannya.
Para sahabat begitu antusias untuk bisa tetap mengikuti kegiatan di majlis ini, ini ditunjukkan dengan banyak upaya. Terkadang di antara mereka bergantian hadir, seperti yang dilakukan oleh Umar bin Khattab. Ia sewaktu-waktu bergantian hadir dengan Ibn Zaid dari Bani Umayah ketika berhalangan. Ia berkata: kalau hari ini aku yang turun atau pergi, pada hari lainnya ia yang pergi, demikian aku melakukannya. Terkadang kepala-kepala suku yang jauh dari Madinah mengirim utusannya ke majlis ini, untuk kemudian mengajarkannya kepada suku mereka sekembalinya dari sini.
Kedua, dalam banyak kesempatan Rasul SAW juga menyampaikan hadisnya melalui para sahabat tertentu, yang kemudian disampaikannya kepada orang lain. Hal ini karena terkadang ketika ia mewurudkan hadis, para sahabat yang hadir hanya beberapa orang saja, baik karena disengaja oleh Rasul SAW sendiri atau secara kebetulan, seperti hadis-hadis yang ditulis oleh Abdullah bin Amr bin al-Ash.
Untuk hal-hal yang sensitif, seperti yang berkaitan dengan soal keluarga dan “pribadi” menyangkut hubungan suami istri, ia sampaikan melalui istri-istrinya. Begitu juga sikap para sahabat, jika berkitan dengan hal seperti di atas, karena segan bertanya langsung kepada Rasul mereka menyampaikannya melalui istri-istri Beliau.
Ketiga, cara lain yang dilakukan oleh Rasul adalah melalui ceramah atau pidato di tempat terbuka, seperti ketika Haji Wada’ dan Futuh al-Makkah.
Muhammad Ajaj al-Khatib menjelaskan bahwa selain melalui majelis-majelis para sahabat menerima hadis dari Rasulullah SAW melalui berbagai cara yang diringkas sebagai berikut:
Peristiwa-peristiwa yang terjadi pada diri Rasulullah SAW, kemudian beliau menjelaskan hukumnya sehingga tersebar di kalangan kaum muslimin melalui sahabat yang mendengarnya dari beliau. Contoh mengenai hal ini adalah hadis yang diriwayatkan oleh Abu Hurarirah ra bahwa Rasulullah SAW berpapasan dengan seseorang yang menjual makanan, kemudian beliau bertanya,”Bagaimana kamu menjualnya?” kemudian sipenjual memberikan penjelasan. Selanjutnya beliau memerintahkan kepadanya,”masukkan tanganmu ke dalam makanan itu!” penjual itu memasukkan tangannya ke dalam makanannya, ternyata makanan itu basah. Maka beliau bersabda,”Tidaklah termasuk di antara kami orang yang memalsu”.
Peristiwa-peristiwa yang dialami oleh kaum muslimin, kemudian mereka menanyakanya kepada Rasulullah SAW dan beliau memberikan fatwa dengan menjelaskan hukum peristiwa/persoalan tersebut.
Kejadian dan peristiwa yang dialami para sahabat dan mereka menyaksikan tindakan Rasulullah SAW terhadapnya. Hal ini banyak terjadi pada diri beliau, misalnya menyangkut salat, puasa, haji, saat dalam perjalanan dan saat berdiam di rumah.
Dari berbagai pendapat tersebut, dapat disimpulkan bahwa hadis atau sunnah pada masa Rasulullah ditransformasikan lewat berbagai media seperi majlis al-ilm, ceramah, bahkan lewat jalur pendidikan dengan mendirikan sekolah. Juga melalui berbagai peristiwa baik yang dialami sendiri oleh Rasul maupun yang dialami oleh sahabat dan kaum muslimin pada umumnya, di mana Rasul memberikan penjelasan hukum mengenai peristiwa-peristiwa tersebut. Para sahabat menunjukkan antusiasme yang besar untuk selalu menanyakan segala persoalan yang ditemuinya kepada Nabi dan Nabi sebagai guru pertama selalu menjadi rujukannya.

KONTROVERSI TENTANG LARANGAN PENULISAN HADIS

Di antara hadis yang melarang penulisan hadis adalah hadis yang diriwayatkan oleh Abu Said al-Khudri yang artinya sebagai berikut: Abu Said al-Khudri meriwayatkan bahwa Rasul saw, bersabda, “Jangan kamu menulis dariku kecuali al-Qur’an. Barang siapa yang menulisnya hendaknya ia menghapuskannya”
Demikian salah satu hadis yang menyatakan pelarangan penulisan hadis. Apabila ditinjau dari hadis ini, maka dapat diprediksikan bagaimana implikasinya terhadap penulisan dan pembukuan hadis. Ulama kontemporer seperti Muhammad Syahrur, misalnya memaknai larangan hadis tersebut sebagai suatu isyarat bahwa hadis itu sebenarnya hanyalah merupakan ijtihad Nabi yang syarat dengan situasi sosio-kultural dimana Nabi hidup. Hadis Nabi lebih merupakan marhalah tarikhiyah, dimana Nabi sangat dipengaruhi oleh situasi sosio-budaya Arab waktu itu, sehingga tidak terlalu penting untuk dibukukan.
Namun demikian, disamping ada hadis yang melarang menulisan hadis sebagaimana dikutip di atas, dalam bagian yang lain ada juga hadis-hadis yang menunjukkan kebolehan menulis hadis. Diantaranya adalah hadis yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah yang artinya sebagai berikut:
Diriwayatkan dari Abu Hurairah, bahwa ketika Fath Makkah Rasulullah saw. bangkit untuk berkhutbah di tengah orang banyak. Maka berdirilah seorang penduduk Yaman, bernama Abu Syah. Katanya, “Ya Rasulullah, tuliskanlah untukku. “Kata Nabi, “Tuliskanlah untuknya”.
Terhadap dua riwayat yang tampak saling bertentangan tersebut, para ulama berbeda pendapat dalam memahaminya. Sebagian menganggap bahwa larangan itu mutlak, tetapi sebagian ulama yang lain berusaha mengkompromikannya dengan mengembalikan persoalan tersebut kepada empat pendapat:
1. Sebagian ulama menganggap bahwa hadis Abi Said Al-Hudri tersebut Mauquf, maka tidak patut untuk dijadikan alasan, untuk melarang penulisan hadis
2. Larangan penulisan hadis berlaku hanya pada masa awal-awal Islam, karena dikhawatirkan bercampur dengan al-Qur’an. Sehingga ketika umat Islam telah menjadi banyak jumlahnya dan pengetahuan tentang al-Qur’an telah tinggi dan mampu membedakan dengan hadis, maka hilanglah kekhawatiran ini dan dihapuslah hukum pelarangan ini dengan hadis-hadis yang membolehkan pencatatan hadis. Hal ini dibuktikan oleh hadis Abu Syah tersebut yang diriwayatkan diakhir kehidupan Nabi. Ini berarti hadis yang melarang menulis hadis telah dihapus dengan hadis yang membolehkan untuk menulis hadis.
Ada juga ulama yang mengikuti pendapat bahwa pelarangan menulis hadis itu apabila hadis ditulis dalam sahifah yang sama dengan al-Qur’an. Karena biasanya ketika mereka (para sahabat) mendengar ta’wil ayat, mereka lalu menulis dalam sahifah yang sama dengan al-Qur’an. Hal ini tentu dapat menyebabkan adanya iltibas (campur aduk) antara ayat-ayat al-Qur’an dengan hadis, terutama bagi mereka yang tidak mempunyai cita rasa bahasa yang tajam.
3. Dengan adanya larangan penulisan hadis tersebut pada hakekatnya Nabi mempercayai kemampuan para sahabat untuk menghafalkannya, dan Nabi khawatir seseorang akan bergantung pada tulisan, sedang pemberian izin Nabi untuk menulis hadisnya, pada hakekatnya merupakan isyarat bahwa Nabi tidak percaya kepada orang seperti Abi Syah, dapat menghafalkannya dengan baik.
4. Larangan itu bersifat umum, tetapi secara khusus diizinkan kepada orang-orang yang bisa baca tulis dengan baik, tidak salah dalam tulisannya, seperti pada Abdullah bin Umar.
Meskipun para ulama mempunyai perbedaan pendapat tentang boleh tidaknya penulisan hadis ini, namun nyatanya para sahabat tetap memelihara dan melestarikan hadis Nabi. Hal ini dibuktikan dengan adanya hadis Nabi yang mengatakan: “Riwayatkanlah dari saya. Barang siapa sengaja berbohong atas nama saya maka tempatnya di neraka”. Sehingga apabila menulis hadis menjadi praktek yang dilarang, maka untuk mengantisipasi terjadinya ketidakotentikan hadis ini Nabi juga memberikan peringatan atau ancaman neraka tersebut.
Lalu apa implikasi yang muncul dari adanya larangan penulisan hadis tersebut ? Paling tidak hal itu memunculkan implikasi yang cukup sigifikan terhadap transformasi hadis, yaitu Pertama, dengan adanya larangan penulisan hadis, pada zaman Nabi transformasi hadis umumya cenderung dilakukan secara oral (lisan), bukan melalui tradisi tulis. Kedua, dengan adanya larangan penulisan hadis menyebabkan tidak ada upaya yang “serius” dari para al-Khulafa al-Rasyidun untuk segera membukukan hadis Nabi. Ketiga, adanya larangan penulisan hadis, menyebabkan munculnya riwayat-riwayat hadis secara ma’nawi, sebab betapapun kuatnya hapalan mereka, kadang-kadang untuk merekam persis redaksi seperti yang dikatakan oleh Nabi juga cukup menyulitkan, sehingga mereka terpaksa meriwayatkan secara maknawi. Itulah mengapa sering terjadi dalam satu persoalan redaksi hadisnya berbeda-beda.

PENUTUP

Membicarakan hadits pada masa Rasulullah SAW berarti membicarakan hadis pada awal pertumbuhannya. Hal ini akan terkait langsung dengan pribadi Rasul SAW sebagai sumber hadits. Sehingga segala apa yang muncul pada diri Nabi baik berupa perkataan (aqwal), perbuatan (af’al) maupun taqrir adalah hadis Nabi sebagaimana telah sepakat para ‘ulama mengenai definisinya.
Hadis atau sunnah pada masa Rasulullah ditransformasikan lewat berbagai media seperi majlis al-ilm, ceramah, bahkan lewat jalur pendidikan dengan mendirikan sekolah. Juga melalui berbagai peristiwa baik yang dialami sendiri oleh Rasul maupun yang dialami oleh sahabat dan kaum muslimin pada umumnya, di mana Rasul memberikan penjelasan hukum mengenai peristiwa-peristiwa tersebut. Para sahabat menunjukkan antusiasme yang besar untuk selalu menanyakan segala persoalan yang ditemuinya kepada Nabi dan Nabi sebagai guru pertama selalu menjadi rujukannya.
Terkait dengan kontroversi larangan dan pembolehan penulisan hadis, terdapat dua hadis yang kontradiktif. Para ulama mentaufiqkan atau mengkompromikan keduanya dan menyatakan bahwa larangan penulisan hadis berlaku untuk kondisi tertentu, selain itu fakta historis juga menunjukkan bahwa di antara sahabat memiliki catatan-catatan hadis dan hal ini dibenarkan oleh Rasul SAW seperti Rafi’ bin Khadij, Amr bin Hazm, Ali bin Abi Thalib dan Ibnu Mas’ud.
Demikian sekilas pembahasan mengenai hadis pada masa Rasulullah SAW, penulis yakin masih terdapat kekurangan dan kelemahan baik sistematika, isi maupun analisisnya, namun mudah-mudah bermanfaat terutama untuk pribadi penulis sebagai sarana belajar serta siapapun yang membacanya.


BIBLIOGRAFI

‘Atr, Nuruddin, Manhaj al-Naqd Fi ‘Ulum al-Hadis, (Beirut: Dar al-Fikr, tt)
al-Asqalani, Ahmad bin Ali bin Hajr, Fath al-Bari, (Beirut: Dar al-Fikr wa Maktabah al-Salafiyah, tt)
al-Khatib, Muhammad Ajaj, Hadis Nabi Sebelum dibukukan, Terj. AH Akrom Fahmi, (Jakarta: Gema Insani Press, 1999)
Al-Nawawi, Sahih Muslim bisyarah al-Nawawi, Juz XVIII, (Tk: Syirkah iqamah al-Din, tt)
Al-Siba’i, Musthafa, Sunnah dan Peranannya Dalam Penetapan Hukum Islam, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1991)
http://kafilah cinta.roomforum.com/al-hadits-f3/Sejarah-Pertumbuhan-Hadits-t8-nexthtm
http://uin-suka.info/ejurnal/index.php?option=com_content&task=view&id=23&Itemid=28
Nata, Abuddin, Al-Qur’an dan Hadis Dirasah Islamiyah 1, (Jakarta: LSIK, 1993)
Shalih, Muhammad Adib, Lamhat Fi Ushul al-hadits, (Beirut: al-maktabah al-islamy, 1399 H).
Suparta, Munzier dan Utang Ranuwijaya, Ilmu Hadis, (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 1993)
Suryaman, A. Khair, Pengantar Ilmu Hadis, (Jakarta: Fakultas Tarbiyah IAIN Syarif Hidayatullah, 1982)
Sutari, H. Endang, Ilmu Hadits, (Bandung: Amal Bakti Press, 1997)