PENDAHULUAN
Al-Qur’an, seperti yang dinyatakan dalam banyak ayat, merupakan kitab suci dan wahyu Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW (571-634 M), yang kemudian diperintahkan untuk disampaikan kepada umatnya untuk menjadi pedoman dan tuntunan hidup bagi ummat manusia. M. Quraish Shihab menyebutkan bahwa al-Qur’an merupakan sendi utama yang paling esensial dalam agama Islam yang berfungsi memberikan petunjuk ke jalan yang sebaik-baiknya. Karenanya setiap muslim wajib mempelajari dan memahami al-Qur’an. Abbas Mahmud al’Aqqad menulis: “Kita berkewajiban memahami al-Qur’an di masa sekarang ini sebagaimana wajibnya orang-orang Arab yang hidup di masa dakwah Muhammad saw”.
Untuk memahami al-Qur’an tentu bukan hal yang mudah. J.J.G. Jansen dalam The interpretation of Koran in Modern Egypt menyatakan bahwa al-Qur’an adalah buku yang sulit dipahami bahasanya. Pasalnya al-Qur’an kerapkali menggunakan kata-kata asing atau kata-kata lama dengan pengertian yang sama sekali baru, misalnya istilah taqwa dan qisth. Kata pertama adalah istilah lama dengan pengertian baru, sedangkan yang kedua adalah kata asing yang memiliki makna sentral dalam al-Qur’an. Karena itu bagi Jansen, al-Qur’an hanya bisa dipahami dengan penuh kesulitan, sekalipun oleh kelompok yang dituju ayat tertentu. Para sahabat pun menjumpai banyak kesulitan memahami beberapa bagian al-Qur’an, karena itulah timbul upaya penafsiran.
Dalam pada itu, Fazlur Rahman mengatakan bahwa al-Qur’an merupakan fundamental corpus (anggitan-rujukan pertama dalam Islam) yang bermodel theocentric dan bersifat antropocentric, al-Qur’an pada akhirnya jatuh menjadi kitab yang ambigu dan berkarakter ambivalensi (mendua). Artinya bahwa al-Qur’an bila dipandang oleh setiap orang dengan masing-masing tingkat kecerdasannya, akan menghasilkan corak kepahaman yang beragam. Termasuk apabila menggunakan cara pandang dan metodologi yang sama. Dalam kaitan ini, Abdullah Darraz (salah seorang pakar tafsir) menyatakan bahwa:
“ Apabila anda membaca al-Qur’an, maknanya akan jelas di hadapan anda. Tetapi bila anda membacanya sekali lagi, anda akan menemukan pula makna-makna lain yang berbeda dengan makna sebelumnya. Demikian seterusnya. Sampai-sampai anda akan dapat menemukan kata-kata atau kalimat yang punya arti mungkin benar. Ayat dan kalimat al-Qur’an bagaikan intan. Setiap sudutnya memancarkan cahaya yang berbeda dengan apa yang terpancar dari sudut lainnya. Dan tidak mustahil , bila anda mempersilahkan orang lain melihatnya, ia akan melihat lebih banyak ketimbang apa yang anda lihat dan anda pahami”.
Dengan demikian al-Qur’an adalah corpus kontekstual (anggitan “ilmiah”) yang dapat dipahami, dipelajari dan dibahasakan dalam konteksnya serta dapat (diupayakan) diproyeksikan kepada situasi manapun dan dalam fenomena-fenomena sosial seperti apapun. Dengan bahasa lain al-Qur’an merupakan kitab shalihun li kulli zamanin wa makanin
Kenyataan bahwa al-Qur’an yang melampaui ruang dan waktu tentunya memunculkan persoalan sendiri dalam memahaminya mengingat al-Qur’an menggunakan bahasa Arab yang terbatasi oleh lokalitas sosiokulturalnya. Di sisi lain, al-Qur’an diturunkan memiliki uslub-uslub bahasa yang tinggi dan hanya dapat dipahami melalui kaidah-kaidah ilmu balaghah. Pemahaman dan penguasaan kaidah-kaidah ini, di samping penguasaan terhadap ilmu-ilmu lain yang diperlukan dalam memahami dan menafsirkan al-Qur’an, akan memudahkan bagi mufassir untuk memahami maksud-maksud yang terkandung dalam uslub-uslub dan ayat-ayat al-Qur’an. Karena itu penguasaan terhadap bahasa Arab menjadi prasyarat bagi mufassir. Dengan demikian memahami al-Qur’an berarti memahami bahasa arab dengan kekhasannya sendiri.
Berangkat dari hal-hal di atas, maka makalah ini akan mencoba membahas tentang bagaimana memahami bahasa al-Qur’an; Refleksi atas persoalan linguistik. Pembahasan akan dibatasi pada bahasa al-Qur’an sebagai bahasa agama serta kekhasan bahasa al-Qur’an dan hubungannya dengan pemahaman al-Qur’an itu sendiri.
BAHASA AL-QUR’AN SEBAGAI BAHASA AGAMA
Pemahaman terhadap al-Qur'an yang diyakini sebagai kitab shalihun li kulli zamanin wa makanin selalu bersifat terbuka dan tidak pernah selesai. Pemahaman selalu berkembang seiring dengan umat Islam yang selalu terlibat dalam penafsiran ulang dari zaman ke zaman. Dengan begitu, tidak semua doktrin dan pemahaman agama berlaku sepanjang waktu dan tempat mengingat gagasan universal Islam tidak semuanya tertampung dalam bahasa yang bersifat lokal-kultural dan terungkap melalui tradisi kenabian. Itulah sebabnya dari zaman ke zaman selalu muncul ulama-ulama tafsir yang berusaha mengaktualkan pesan-pesan al-Qur'an yang tidak mengenal batas akhir.
Dalam proses pemahaman terdapat tiga faktor yang tidak bisa dipisahkan, yaitu:
§ dunia pengarang
§ dunia teks
§ dunia pembaca
Selain ketiga faktor ini keberadaan konteks juga tidak bisa diabaikan dalam memahami peristiwa pewahyuan. Sebab ayat-ayat al-Qur'an tidak akan dapat dimengerti secara utuh (holistik) kecuali dengan memperhatikan realitas yang melatarbelakanginya. Indikasi ini dapat dilihat dengan munculnya konsep asbab al-nuzul dan nasikh-mansukh yang menjadi tema tersendiri dalam studi ulumul Qur'an. Oleh sebab itu, memahami sejarah teks al-Qur'an menjadi penting, meskipun jarak antara pengarang teks (Tuhan) dan manusia sebagai pembaca demikian jauh agar makna dan pesan moral tersebut bisa direfleksikan seiring dengan kemaslahatan.
Perbincangan masalah sejarah teks sebenarnya merupakan persoalan klasik yang pernah muncul dalam sejarah peradaban Islam, yaitu antara pemikir Asy'ariyah dengan Mu'tazilah. Historitas teks seperti yang dipahami Nasr Hamid dengan meminjam paradigma Ferdinand de Saussure, yakni konsep kalam ia bedakan dengan konsep lughat. Lughat yang dimaksud setara dengan apa yang diistilahkan Saussure dengan langue (bukan parole), yaitu bahasa pada wilayah realitas historis yang dalam hal ini merupakan bagian dari kebudayaan. Dalam pengertian umum, langue adalah abstraksi dan artikulasi bahasa pada tingkat sosial budaya, sedangkan parole merupakan ekspresi bahasa pada tingkat individu.
Berdasarkan kerangka ini maka dalam kajian teks-teks al-Qur'an terdapat perbedaan yang tegas antara konsep kalam (yang a-historis) dengan lughat (yang historis). Historisitas teks tidak hanya meliputi ruang dan waktu, melainkan sekaligus ia adalah sebuah teks yang berkaitan erat dengan teks lainnya yang akan menentukan makna teks itu sendiri.
Jadi, teks-teks agama (lughat) tidak terpisah dari struktur budaya tempat ia terbentuk. Sumber teks sama sekali tidak mengesampingkan hakikat keberadaannya sebagai teks linguistik dengan segala implikasi kebahasaanya. Teks terkait dengan ruang dan waktu dalam pengertian historis dan sosiologis. Teks tidak berada di luar kategori bahasa sehingga tidak memiliki kaitan apapun dengan manusia. Jika berinteraksi dengan teks agama ini bertolak dari keberadaannya sebagai linguistik, maka ini tidak berarti mengabaikan watak tekstualitasnya yang spesifik. Sebab karakter tekstualitas al-Qur'an didasarkan pada realitas-realitas kemanusiaan yang provan, yang bersifat sosiologis, kultural, dan kebahasaan. Keberadaan firman Tuhan yang kudus baru menjadi perhatian hanya pada momen di mana "kalam tersebut diposisikan secara manusiawi", yaitu ketika Muhammad mengujarkannya dalam bahasa Arab.
Dengan mengikuti kerangka berpikir Saussure di mana bahasa dianggap sebagai proses langue, maka tanda-tanda bahasa merupakan fakta sosial. Karena tanda-tanda bahasa mengacu pada konsep dan gambaran mental yang berdiam dalam masyarakat. Artinya, bahwa bahasa barada dalam inti kebudayaan. Dari pengertian ini para semiot mengatakan, bahwa kebudayaan merupakan ekspresi dari berbagai sistem tanda yang pusatnya adalah tanda bahasa. Sehingga keberadaan bahasa dan lingkungan kulturalnya menjadi rujukan untuk menemukan maknanya. Berangkat dari logika ini, al-Qur'an yang menjadi kitab suci juga dapat dipahami dan dikonstruk melalui perkembangan studi budaya, khususnya bidang kajian semiotika.
Istilah bahasa agama tidak saja menimbulkan polemik di kalangan ahli linguistik, tetapi juga menjadi perdebatan di kalangan teolog dan filsuf. Karena itu, untuk memperoleh pengertian yang jelas terlebih dahulu kita harus memahami istilah dari dua kata tersebut, yaitu bahasa dan agama sekalipun sangat sulit dicarikan definisinya yang bisa diterima oleh berbagai pihak. Bahasa bukan hanya sekedar ucapan, tetapi di dalamnya terkandung perasaan, emosi, tata pikir bahkan juga muatan adat istiadat.
Sementara konsep agama biasanya selalu diasosiasikan dengan konsep Tuhan. Persoalan makna agama akan berkembang menjadi lebih rumit lagi kalau diungkapkan dalam bahasa Inggris, yaitu religion. Dalam kata religion tercakup di dalamnya semua sistem nilai yang dijadikan pegangan atau pandangan hidup oleh suatu kelompok masyarakat. Sabagaimana bahasa selalu hadir dan menyertai di mana pun kita berada dan beraktivitas, maka agama akan pula menafasi setiap tindakan manusia, meskipun konsep agama dan intensitas keberagamaan seseorang akan berbeda-beda. Karena itu, dalam tradisi filsafat dan antropologi tidak semua yang dianggap dan dikategorikan ke dalam agama mesti memiliki kitab suci dan rasul seperti halnya dalam kelompok agama Nabi Ibrahim.
Sebelum menjelaskan lebih lanjut pengertian bahasa agama, kiranya perlu diketahui dua macam pendekatan dalam memahami ungkapan-ungkapan keagamaan sebagaimana yang dijelaskan Komaruddin Hidayat.
Pertama, theo-oriented, menurut teori ini yang disebut dengan bahasa agama adalah kalam Ilahi yang kemudian terabadikan ke dalam kitab suci. Menurut teori ini istilah Tuhan dan kalam-Nya lebih ditekankan, sehingga pengertian bahasa agama yang paling mendasar adalah bahasa kitab suci.
Kedua, antropo-oriented, yang dimaksud dengan bahasa agama adalah ungkapan serta perilaku keagamaan dari seseorang atau sebuah kelompok sosial. Menurut pengertian yang kedua bahasa agama merupakan wacana keagamaan yang dilakukan oleh umat beragama maupun sarjana ahli agama meskipun tidak selalu menunjuk serta menggunakan ungkapan-ungkapan kitab suci.
Masing-masing teori di atas masih terdapat celah atau batasan yang kurang jelas. Teori yang pertama misalnya, pada akhirnya akan juga mengarah pada wacana keagamaan sehingga mencakup pengertian yang kedua, karena semua kitab suci pada urutannya akan melahirkan penafsiran baik dalam bentuk lisan maupun tulisan. Sedangkan pada teori yang kedua ada kemungkinan untuk melepaskan kitab suci, bahkan mengarah pada narasi filsafat dan ilmiah. Karena itu, kiranya perlu membuat karakterisasi tentang bahasa agama itu sendiri.
Pertama, obyek bahasa agama adalah metafisis, berpusat pada Tuhan dan kehidupan baru di balik kematian dunia. Kedua, sebagai implikasi dari yang pertama, format dan materi pokok narasi keagamaan adalah kitab suci. Dan ketiga, bahasa agama mencakup ungkapan dan ekspresi keagamaan secara pribadi maupun kelompok, meskipun ungkapannya menggunakan bahasa ibu. Bahasa metafisik ialah bahasa ataupun ungkapan serta pernyataan yang digunakan untuk menjelaskan obyek yang bersifat metafisikal, terutama tentang Tuhan. Karena berbagai pernyataan tentang Tuhan tidak bisa diverifikasi atau difalsivikasi secara obyektif dan empiris, maka dalam memahami kitab suci seseorang cenderung menggunakan standar ganda. Yaitu, seseorang berpikir dalam kapasitas dan berdasarkan pengalaman kemanusiaan namun diarahkan untuk suatu obyek yang diimani yang berada di luar jangkauan nalar dan inderanya. Dengan ungkapan lain, dia berpikir dalam kerangka iman dan dia beriman sambil mencoba mencari dukungan dari pikirannya.
Bahasa agama memiliki hakikat yang khusus, berbeda dengan bahasa-bahasa yang lain. Hal ini karena sifat hakikat al-Qur'an itu sendiri, yaitu sebagai sarana komunikasi antara Tuhan dengan makhluk-Nya. Sedangkan bahasa dalam pengertian umum hanya merupakan sarana komunikasi antara manusia satu dengan yang lainnya. Atomisme logis mengatakan bahwa hakikat bahasa adalah melukiskan dunia sehingga struktur logis bahasa sepadan dengan struktur logis dunia. Oleh karena itu, bahasa harus memenuhi syarat-syarat logis. Sementara itu, positivisme logis lebih jauh mengatakan bahwa makna bahasa harus dapat diverifikasi secara empiris dan logis. Bahasa agama (al-Qur'an) bukan hanya mengacu pada dunia melainkan mengatasi ruang dan waktu sehingga keberadaan bahasa agama mengacu pada:
1. Dunia, yang meliputi dua hal. Pertama, dunia human, yang meliputi dunia kemanusiaan. Kedua, dunia infra human, yang berkaitan dengan dunia binatang, tumbuhan, dan dunia fisik lainnya dengan segala hukum serta sifat masing-masing.
2. Aspek metafisik, yaitu suatu hakikat makna di balik hal-hal yang bersifat fisik. Aspek metafisik ini tidak terjangkau oleh indera manusia, sehingga hanya dapat dipahami, dipikirkan, dan dihayati.
3. Adikodrati, yaitu suatu wilayah di balik dunia manusia yang hanya diinformasikan oleh Tuhan melalui wahyu, misalnya tentang surga, neraka, ruh, hari kiamat, dan sebagainya.
4. Ilahiyah, yaitu aspek yang berkaitan dengan hakikat Allah, bahwa Allah itu memiliki al-Asma' al-Husna, seperti al-Aziz, al-Hakim, al-Alim, dan lain sebagainya.
5. Mengatasi dimensi ruang dan waktu, hal ini dijelaskan dalam al-Qur'an sendiri. Misalnya yang berkaitan dengan sejarah para Nabi dan Rasul-Nya, dan yang berkaitan dengan dimensi ruang misalnya, dunia jin, alam kubur, alam ruh, dan sebagainya.
Mengingat hakikat bahasa agama yang mengacu pada dimensi tersebut di atas, maka untuk memahami ayat-ayat al-Qur'an tidak mungkin hanya berdasarkan pada kaidah-kaidah linguistik semata. Sebab itu dalam upaya mengatasi stagnasi bahasa, terutama kaitannya dengan dimensi Ilahiyah, dimensi metafisik, dimensi ruh, dan dimensi adikodrati, maka sangat realistis bilamana dikembangkan bahasa metafor dan analogi (majaz-tasybih). Karena bahasa metafor dan analogi dapat memberikan jembatan rasio manusia yang serba terbatas dengan dimensi Ilahiyah, metafisik, adikodrati yang serba tidak terbatas, bahkan juga mengatasi ruang dan waktu. Hal ini berdasarkan pada suatu kenyataan tentang hakikat bahasa bahwa bahasa sebagai simbol pasti memiliki suatu acuan. Karena itu, tidak mengherankan apabila di dalam bahasa agama banyak ditemukan ungkapan-ungkapan simbolik-metaforik, atau yang populer di kalangan pemikir muslim disebut majaz meskipun keberadaannya cukup berpotensial bagi munculnya spekulasi dan relativisme pemahaman. Dan lebih dari itu, bahasa metaforis juga diyakini memiliki kekuatan yang bisa membangkitkan imajinasi kreatif untuk membuka wilayah pemahaman baru yang batas akhirnya belum diketahui.
Mengutip Komaruddin, proses pemahaman, penafsiran dan penerjemahan atas sebuah teks selalu mengasumsikan adanya tiga subyek yang terlibat, yaitu: pengarang, teks, dan pembaca yang masing-masing memiliki konteks tersendiri, sehingga jika memahami yang satu tanpa mempertimbangkan yang lain pemahaman kita atas teks menjadi miskin. Tiga subyek ini yang kemudian dikenal dalam dunia hermeneutika dengan "unsur triadik" (the author, text, the readers). Karena itu, pemahaman dan penafsiran terhadap semua teks, termasuk teks-teks al-Qur'an harus melibatkan ketiga unsur di atas. Selain itu, analisis konteks juga sangat berperan dalam memahami peristiwa pewahyuan, sebab ayat-ayat al-Qur'an tidak akan dapat dimengerti kecuali dengan melihat konteks saat wahyu diturunkan. Seseorang tidak mungkin mengerti dan dapat memahami ayat-ayat al-Qur'an secara utuh apabila ia mengambil teks semata, dan melupakan realitas yang melatarbelakanginya. Mengutip Mustansyir, Wittgenstein menegaskan, arti suatu kata bergantung pada penggunaannya dalam kalimat, sedangkan arti suatu kalimat bergantung pada penggunaannya dalam bahasa. Hal ini menunjukkan bahwa kita bisa terjebak ke dalam kekaburan makna bahasa manakala kita menjelaskan pengertian suatu kata dengan memisahkannya dari situasi yang melingkupinya.
Pola pemahaman yang hanya menekankan aspek transendental semata akan melahirkan pemahaman yang bersifat satu arah, yakni antara pengarang (Tuhan) dan teks (al-Qur'an). Sedangkan sisi pembaca teks yang mewakili unsur kesejarahan al-Qur'an menjadi hilang. Al-Qur'an dalam hal ini, lebih dipandang sebagai teks ketuhanan (nash ilahi) ketimbang teks kemanusiaan (nash basyari). Pada hal al-Qur'an diturunkan Allah melalui Jibril adalah untuk kepentingan kemaslahatan manusia. Indikasi ini dapat dilihat dengan merujuk kepada konsep asbab al-nuzul dan nasikh-mansukh dalam studi al-Qur'an. Betapapun teks al-Qur'an itu suci (wahyu) sesungguhnya ia merupakan teks bahasa yang bersifat manusiawi, karena teks yang suci itu telah menyejarah dan terwadah dalam bahasa lokal, yaitu bahasa Arab yang itu pun terumuskan dalam konteks ruang dan waktu tertentu.
Nasr Hamid mengatakan, berkaitan dengan wacana yang berkembang dalam tradisi hermeneutika, bahwa makna teks itu selalu berubah-rubah maka kita dapat mencermati konsep makna yang dapat dikembangkan. Dalam kajian terhadap teks keagamaan makna dapat dibedakan menjadi dua, yaitu makna yang khusus (tarikhi) dan makna yang umun (daim mustamirr). Makna khusus merupakan sisi semantik yang secara langsung mengacu pada realitas kultural-historis untuk memproduksi teks, sementara makna umum merupakan sisi dinamis, dapat berubah seiring dengan setiap pembacaan.
Ungkap Nasr selanjutnya, dalam teks-teks agama terdapat tiga level makna. Pertama, level makna yang hanya merupakan bukti historis yang tidak dapat diinterpretasi secara metaforis. Kedua, level makna yang dapat diinterpretasi secara metaforis. Dan ketiga, level makna yang dapat diperluas atas dasar signifikasi yang dapat disingkap dari konteks kultur-sosial di mana teks-teks tersebut bergerak, sekaligus memproduksi maknanya.
Dari uraian Nasr di atas dapat dimengerti bahwa makna teks-teks agama bersifat historis, sehingga makna yang ditimbulkan bergantung pada sistem bahasa dan budaya di mana ia merupakan bagian darinya. Historisitas teks bukan hanya berupa ruang dan waktu (asbab al-nuzul), tetapi penerima bahasa beserta realitas sosial-historis yang melingkupi juga merupakan teks yang dapat menentukan fleksibilitas makna.
Karena itu, dalam tradisi Islam pemahaman selalu bersifat terbuka dan tidak pernah selesai, karena pemahaman selalu berkembang seiring dengan kemajuan umat Islam. Namun pada realitanya, komentar M. Amin Abdullah, lantaran budaya kritik epistimologis, khususnya dalam wilayah pemikiran keagamaan tidak tumbuh secara wajar dalam budaya muslim, maka pada ujungnya terjadi apa yang diistilahkan Arkoun sebagai proses taqdis al-afkar al-diniyyah (pensakralan buah pikiran keagamaan).
III. KEKHASAN BAHASA AL-QUR’AN
Allah telah menjadikan bahasa Arab sebagai bahasa Al-Qur’an karena bahasa Arab adalah bahasa yang terbaik yang pernah ada sebagaimana firman Allah ta’ala:
إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُم تَعْقِلُون
“Sesungguhnya Kami menurunkannya berupa Al Quran dengan berbahasa Arab, agar kamu memahaminya.” (Q.S. Yusuf;2)
Ibnu katsir berkata ketika menafsirkan surat Yusuf ayat 2 di atas: “Yang demikian itu (bahwa Al -Qur’an diturunkan dalam bahasa Arab) karena bahasa Arab adalah bahasa yang paling fasih, jelas, luas, dan maknanya lebih mengena lagi cocok untuk jiwa manusia.”
Allamah Thabathabai –seorang filosof, faqih, arif dan mufassir terkemuka asal Iran- dalam menjelaskan bahasa al-Quran –yang dapat dipahami oleh masyarakat umum—mengatakan, al-Quran diturunkan dengan menggunakan bahasa masyarakat intelek secara umum ( al-‘Urf al-Uqala’), bukan sekedar bahasa masyarakat biasa secara umum ( al-‘Urf al-‘Adi). Hal itu dengan alasan; Pertama, ajaran al-Quran mencakup hal-hal supra natural yang tidak dapat terwakili dengan penggunaan bahasa dan susunan lafadz dalam penjelasannya. Kedua, sebagaimana alam semesta memiliki gradasi wujud, al-Quran pun mengikuti gradasi yang ada. Sebelum al-Quran turun ke alam materi yang penuh dengan susunan ( murakkab), ia telah ada di alam non-materi yang tiada tersusun ( abstrak/mujarrad). Hakekat al-Quran pada peringkat alam non-materi itu hanya dapat dipahami oleh Rasulullah saww. Namun Jibril as bertugas menurunkan apa yang ada di alam non-materi ke alam materi agar dapat diajarkan oleh Rasul ke segenap umat manusia. Akan tetapi, dikarenakan keterbatasan potensi obyek wahyu (yaitu umat manusia), maka pengungkapan hakekat alam non-materi ke dalam bentuk penulisan tidak bisa dituangkan sebagaimana adanya (semestinya), melainkan dengan segala keterbatasan. Oleh karena itu, bahasa al-Quran yang ada merupakan bentuk formal dari analogi (tamtsil atau matsal) penyampaian hakekat alam non-materi yang bersifat ghaib tadi.Ketiga, al-Quran mengandung ayat-ayat yang bersifat samar ( mutasyabihat), yaitu yang memiliki beberapa kemungkinan arti. Hanya dengan merujuk kepada ayat-ayat yang jelas (muhkamat) ayat yang samar tadi akan menjadi jelas arti pemaknaannya. Keempat, hanya sekedar mengusai dasar-dasar umum kaidah bahasa arab tidak cukup untuk dapat mengungkap penafsiran al-Quran. Ada hal-hal lain yang diperlukan untuk memahami bahasa penyampaian al-Quran secara detail, diantaranya, mengetahui relasi antara ayat-ayat al-Quran yang ada. Selain dikarenakan ayat-ayat yang global akan dapat diperjelas oleh ayat-ayat yang lain, juga karena banyak pokok bahasan dalam al-Quran yang berkenaan dengan hal-hal multidimensional yang harus disampaikan dengan pemahaman dan bahasa masyarakat umum, sedang hal itu terdapat pada ayat-ayat yang muhkamat, sementara di sisi lain pemahaman dan bahasa masyarakat awam akan memberi pengertian yang bersifat material saja,karena banyak pemikiran masyarakat awam telah terpolusi dan terkontaminasi dengan pemahaman-pemahaman alam materi. Kelima, mengingat bahwa bahasa al-Quran berasal dari alam ghaib sebagai sumber alam absolut, maka dapat dipastikan kebenaran hakekat yang dibawanya. Sedang bahasa masyarakat awam bermula dari segala keterbatasan alam pemikiran manusia, oleh karena itu kebenarannya masih bisa dipertanyakan. Keenam, adanya perbedaan pengertian dalam penggunaan beberapa kata dalam bahasa al-Quran dan bahasa masyarakat awam, sebagai contoh, kata qalb yang dalam bahasa al-Quran sering diartikan sebagai jiwa atau ruh manusia, sedang dalam bahasa masyarakat awam diartikan sebagai hati sanubari.
Allamah Thaba’thaba’i sangat mengkritik keras pendapat orang yang menganggap al-Quran menggunakan bahasa mitos. Beliau menyatakan, fungsi utama penurunan al-Quran adalah sebagai penunjuk jalan ke arah keselamatan dan kebahagiaan sejati. Menilik dari fungsi utama penurunan al-Quran tersebut, maka cerita-cerita mitos semacam itu tidak akan dapat secara maksimal membantu proses pemberian petunjuk, bahkan akan menjadi penyebab kesesatan. Selain juga karena al-Quran bukan buku cerita yang dapat dipenuhi dengan mitos yang beraneka ragam.
Jadi, walaupun pada asalnya bahasa al-Quran menggunakan parameter pemahaman masyarakat secara umum, namun terdapat beberapa perbedaan yang mencolok dan mendasar sehingga penyetaraan antara bahasa al-Quran dengan bahasa masyarakat awam tidak dapat dibenarkan. Paling tidak ada empat perbedaan mendasar yang dapat disebutkan: Pertama, sistematika bahasa al-Quran. Hal itu dikarenakan al-Quran yang diturunkan selama kurun waktu dua puluh tiga tahun dipenuhi dengan ayat-ayat jelas dan samar ( mutasyabihat-muhkamat), penghapus dan yang terhapus ( nasikh-mansukh), mutlak dan yang dibatasi (mutlak-muqayad)…dsb, dimana letak semua itu dalam al-Quran tidak menentu. Maka atas dasar itulah untuk memahami hakekat satu ayat yang disampaikan dalam al-Quran perlu juga memahami ayat-ayat lain dalam al-Quran. Sedang dalam bahasa masyarakat awam, tidaklah demikian. Kedua, terdapat berbagai sarana dan prasarana untuk dapat memahami al-Quran. Karena al-Quran yang turun secara bertahap itu memuat hal-hal yang bersifat gaib. Berbeda halnya dengan bahasa masyarakat awam yang hanya bertumpu pada tata bahasa yang terkait. karenanya dalam memahami al-Quran penguasaan kaidah bahasa merupakan salah satu syarat yang harus dipenuhi, tetapi bukan satu-satunya syarat ataupun syarat utama. Ketiga, multidimensinya pemahaman bahasa al-Quran. Sebagaimana yang telah disinggung, al-Quran sebagai kitab pedoman hidup dan penunjuk jalan bagi umat manusia, maka sudah semestinya ia harus dapat dipahami oleh siapapun juga. Sebab itu, ada banyak hadis yang diriwayatkan dari Ahlul-Bait as yang menjelaskan tentang kebertingkatan dan gradualnya pemahaman al-Quran. Berbeda dengan bahasa masyarakat awam yang dalam banyak hal memiliki kejelasan pemahaman, dan cendrung berpemahaman tunggal. Keempat, keotentikan ungkapan al-Quran. Kendati al-Quran diturunkan dengan menggunakan bahasa masyarakat umum tingkat khusus ( ‘Urf Khash), namun ia tetap mampu dicerna oleh siapapun juga. Meski begitu, masih terdapat juga tingkatan dalam mencerna kandungannya yang tergantung pada potensi penerima. Berbeda dengan bahasa masyarakat awam yang dapat dipahami oleh siapapun.
Berkaitan dengan pola penyusunan al-Qur’an, apabila diteliti, penggunaan kata dan istilah dalam Quran, terbagi kepada beberapa ciri, antaranya:
1. Satu perkataan atau istilah bagi beberapa makna.
Al-Quran kadangkala menggunakan satu perkataan untuk menjelaskan sejumlah makna, terutama untuk menyatakan wujud Allah. Contohnya seperti kata rabb, al-nafs dan al-kitab. Kata rabb, dalam surah al-Fatihah ayat 1 membawa maksud Tuhan. Tetapi dalam surah Yusuf ayat 12 rabb membawa arti penguasa atau majikan. Perkataan al-nafs, berarti salah satu daripada bagian tubuh manusia yang disebut “jiwa”. Melalui surah Yusuf ayat 53, Allah menyatakan, “Dan aku tidak membebaskan diriku (dari kesalahan), kerana sesungguhnya al-nafs itu selalu menyuruh kepada kejahatan, kecuali nafsu yang diberi rahmat oleh Tuhanku. Sesungguhnya Tuhanku Maha Pengampun lagi Maha Penyayang”.
Melalui surah al-Anbiya’ ayat 35 Allah menyatakan, “Tiap-tiap jiwa akan merasakan mati” maka al-nafs di sini memberi arti “manusia yang hidup”. Surah al-Fajr ayat 27 hingga 30 berbunyi, “Hai jiwa yang tenang, kembalilah kepada Tuhanmu dengan hati yang puas lagi diridlainya. Maka masuklah ke dalam jemaah hamba-hamba ku, dan masuklah ke dalam syurgaku.” Al-nafs di sini dimaksudkan sebagai “manusia yang telah mati dan kemudian dihidupkan semula di akhirat kelak”. Perkataan al-kitab pula bermakna kitab suci Zabur, Injil dan Quran. Surah an-Nisa’ ayat 136, Allah menyatakan, “Serta kitab yang telah Allah turunkan sebelumnya,” dan surah al-Baqarah ayat 2, bermaksud, “Kitab al-Quran” ini tidak ada keraguan padanya, petunjuk bagi mereka yang bertakwa.” Dalam surah al-Waqiah ayat 78, Allah menegaskan maksudnya sebagai buku utama di Lauh Mahfuz, “Pada kitab yang terpelihara di “Luh mahfuz” Al-Kitab juga dapat dimaksudkan sebagai buku catatan amal yang diberikan di akhirat kelak, sebagaimana disebut dalam surah al-Isra’ ayat 71 yang bermaksud, “Dan barang siapa yang diberikan kitab amalannya di tangan kanannya”.
2. Beberapa perkataan atau istilah untuk memberi satu maksud.
Banyak kata-kata dalam Quran yang memiliki satu pengertian, tetapi dituliskan dengan beberapa istilah. Ia menunjukkan nilai kata itu dengan tingkat kualitas amal yang dilakukan. Kasih sayang atau cinta contohnya, memiliki arti yang sama, tetapi diletakkan dengan status yang berbeda kepada manusia. Rahmah, diberikan kepada manusia bagi mencipta-kan kelembutan disebut dalam surah Ali Imran ayat 159. Mawaddah, adalah bagi membina komunikasi antara manusia, disebut dalam surah al-Rum ayat 21, as-Syura ayat 23 dan al-Mumtahanah ayat 7. Hubb, sebagai imbalan tidak murtad dari Islam dinyatakan dalam surah al-Maidah ayat 54. Wudd, dihadiahkan khusus bagi orang beriman dan beramal soleh, dinyatakan melalui surah Maryam ayat 96. Hanana, adalah ganjaran bagi orang yang memegang teguh Quran disebut dalam surah Maryam ayat 13. Mahabbah, dimasukkan ke dalam hati orang-orang yang berdakwah dan berjihad di jalan Allah di sebut dalam surah Taha ayat 39.
3. Menggambarkan perkataan ataupun istilah yang sebenarnya.
Perkataan atau istilah yang dituliskan dengan makna sebenarnya dimaksudkan untuk lebih memudahkan penerimaan pesan yang hendak disampaikan oleh Quran. Supaya siapa saja dapat memahami dengan mudah apa yang dikehendaki oleh Allah. Ini adalah perkataan yang paling banyak digunakan dalam Quran.
4. Kata dan istilah kiasan.
Penggunaan kata dan istilah yang tercantum dalam Quran ada yang berbentuk kiasan adalah sebuah metode yang dimaksudkan untuk merangsang peningkatan kemampuan pembacanya sebagai usaha memahami pelajaran yang dikandung oleh Quran. Kiasan-kiasan yang digunakan secara umum memiliki dua sifat iaitu: Menggunakan kata-kata yang biasa digunakan dalam kehidupan sehari-hari. Menggunakan kata-kata yang jarang-jarang digunakan. Contoh kiasan yang selalu digunakan dapat dilihat dalam surah Ibrahim ayat 24 hingga 25 yang bermaksud, “Tidakkah kamu perhatikan, bagaimana Allah telah membuat perumpamaan kalimat yang baik seperti pohon yang baik, akarnya teguh dan cabangnya ke langit. Pohon itu memberikan buahnya pada setiap musim dengan izin Tuhannya.”
Sementara contoh kiasan yang jarang-jarang digunakan, terdapat dalam surah al-Baqarah ayat 17, “Seperti orang yang menyalakan api, maka setelah api menerangi sekelilingnya, Allah hilangkan cahaya mereka dan membiarkan mereka dalam kegelapan; tidak dapat melihat.”
Gaya bahasa Quran berbeda dengan hasil karya seperti buku-buku. Walaupun ia berbentuk seperti buku, ia tidak sama dengan kaedah-kaedah yang biasa digunakan bagi menulis sebuah buku. Quran ciptaan Allah, tidak terikat dengan sistem yang biasa digunakan oleh manusia. Penggunaan aspek logik, seperti memanfaatkan sistematik, bahasa dan sebagainya bagi menulis sebuah buku, menunjuk-kan keterbatasan manusia. Quran milik Allah, menitikberat-kan aspek jiwa manusia, tidak begitu ketat tetapi memanfaat-kan aspek-aspek logik, sehingga Quran mudah diterima, difahami dan diamalkan. Bahasa adalah alat bantu bagi memudahkan manusia menerima nilai-nilai kandungan yang ada. Oleh itu, bahasa Quran juga perlu diuraikan. Terdapat beberapa bentuk penggunaan gaya bahasa dalam Quran:
Pola penyusunan menyeluruh dan sempurna.
Pola penyusunan menyeluruh dan sempurna adalah bermula dari judul surah hingga seluruh ayat, memiliki bunyi akhir yang sama dari sisi huruf vokal(hidup) dan daripada segi huruf konsonan(mati). Contohnya penyusunan keseluruhan surah al-Kautsar dari ayat 1 hingga 3.
Pola penyusunan sempurna.
Pola ini terdapat pada surah yang bermula dari judul dan keseluruhan ayat-ayatnya memiliki bunyi yang sama di akhirnya, sama ada huruf hidup ataupun huruf matinya. Ini dapat dilihat melalui surah al-Asr ayat 1 hingga 3 dan surah al-Qadr ayat 1 hingga 5.
Pola penyusunan dominan.
Pola penyusunan dominan adalah surah-surah yang berisikan judul dan ayat-ayat yang sebagian besar ataupun seluruh bunyinya dari huruf hidup yang sama. Contohnya surah al-Kafirun ayat 1 hingga 6 dan surah al-Lahab ayat 1 hingga 5.
Pola penyusunan campuran.
Pola penyusunan campuran adalah surah-surah yang bermula dari judul hingga seluruh ayatnya disusun dengan bunyi-bunyi di bagian akhir ayat yang sama dengan huruf hidup. Bunyi pada huruf matinya tidak sama. Contohnya terdapat pada surah al-Humazah.
5. Pola bebas.
Adalah surah yang tidak sama daripada segi bunyi akhir ayat, judul ataupun seluruh ayat, sama ada huruf hidup ataupun huruf mati. Urutannya juga berbeda, biasanya lebih dari dua ayat yang berbunyi sama. Contohnya dapat dilihat dalam surah al-Takathur ayat 1 hingga 8.
IV. PENUTUP
a. Kesimpulan
Dari uraian di atas, dapat dikemukakan beberapa kesimpulan sebagai berikut:
Bahwa al-Qur’an merupakan pedoman hidup dan petunjuk bagi kehidupan manusia, karenanya setiap manusia muslim berkewajiban untuk memahami isi kandungan al-Qur’an.
Al-Qur’an sebagai kitab yang shalihun likulli zamanin wa makanin meniscayakan adanya dialektika antara teks al-Qur’an dengan konteks dalam kerangka memahami ajaran Islam yang termaktub di dalamnya. Al-Qur’an dapat dipahami dan dikonstruk melalui perkembangan studi budaya karena sebagai teks agama (lughat), ia tidak terpisah dari struktur budaya tempat ia terbentuk. Al-Qur’an memiliki karakter tekstualitas yang didasarkan pada realitas-realitas kemanusiaan yang profan, historis, sosiologis, kultural dan kebahasaan. Memahami al-Qur’an mengharuskan siapapun untuk memperhatikan aspek-aspek itu semua.
Bahasa al-Qur’an bukan hanya mengacu kepada dunia melainkan mengatasi ruang dan waktu sehingga keberadaan bahasa al-Qur’an mengacu kepada dunia human dan infra human, aspek metafisik, Adikodrati dan Ilahiyah. Maka untuk memahami ayat-ayat al-Qur’an tidak mungkin hanya berdasarkan pada kaidah linguistik karena keterbatasan dan bahasa sehingga guna menjembatani antara rasio manusia dengan dimensi ilahiyah al-Qur’an banyak menggunakan bahasa metafora dan analogi.
Pemahaman terhadap al-Qur’an harus melibatkan “unsur triadik” yakni the author dalam hal ini adalah Allah, text (al-Qur’an) dan reader (siapa yang dituju). Mencari pemahaman al-Qur’an dengan pendekatan yang parsial hanya pada salah satu dari ketiganya akan membawa pemahaman yang keliru.
Al-Qur’an memiliki kekhasan bahasanya sendiri baik dari bahasanya, diksi maupun susunannya. Al-Qur’an diturunkan dengan menggunakan bahasa masyarakat intelek secara umum bukan sekedar bahasa masyarakat biasa. Karenanya pemahaman terhadap aspek kekhususan bahasa al-Qur’an menjadi penting untuk memahami maksud yang dikandung.
b. Penutup
Demikian pembahasan “Memahami Bahasa al-Qur’an; Refleksi atas persoalan linguistik” ini kami susun dengan segala kelemahan, kekurangan dan keterbatasannya, karenanya masukan, saran dan kritik konstruktif kami nantikan dan harapkan. Semoga meski sederhana makalah ini memberi manfaat.
B I B L I O G R A F I
Abdullah, M. Amin, , “Arkoun dan Kritik Nalar Islam” dalam Tradisi Kemodernan dan Metamodernisme Memperbincangkan Pemikiran Arkoun, ed. Johan Hendrik Meuleman (Yogyakarta: LKiS, 1996).
Al-‘Aqqad, Abbas Mahmud, Al-Falsafah al-Qur’aniyah, (Beirut: Dar al-Kitab al-Lubnaniy, 1974).
Amal, Taufiq Adnan dan Syamsurial Panggabean , Tafsir Kontekstual al-Qur’an, (Bandung: Mizan, 1990).
Darraz, Abdillah, al-Naba’ al-‘Adzim, (Mesir: Dar al-‘Urabah, 1960).
Ghramaleki, Muhammad Hasan Ghadrdhan, Kalam-e Falsafi.
Hamdan, Nurzaiti, , “Pola Penyusunan Qur’an”, dalam http://www.akmanizam.com/modules.php?name=News&file=article&sid=42
Haryono, M. Yudhie R, Bahasa Politik al-Qur’an: Mencurigai Makna tersembunyi di balik teks, (Bekasi: Gugus Press, 2002).
Hidayat, Komaruddin, Memahami Bahasa Agama, (Jakarta: Paramadina, 1996).
Janshen, JJG, Diskursus Tafsir al-Qur’an Modern, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1987).
Kaelan, M. S, “Kajian Makna al-Qur'an (Suatu Pendekatan Analitika Bahasa)” dalam Hermeneutika al-Qur'an Mazhab Yogya, (Yogyakarta: Islamika, 2003)
Luthfi, Mukhtar, , “Bahasa al-Qur’an Versi al-Qur’an”, dalam http://islamalternatif.net/id/
Mustansyir, Rizal, Filsafat Analitik: Sejarah, Perkembangan, dan Peranan Para Tokohnya, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001)
Muzakki, Akhmad, “Kontribusi Semiotika dalam memahami bahasa agama”, dalam. http://pesantren.or.id.29.masterwebnet.com/ppssnh.malang/cgi-bin/content.cgi/artikel/index.idx
Raharjo, M. Dawam, Paradigma al-Qur’an: Metodologi Tafsir dan Kritik Sosial, (Jakarta: PSAP Muhammadiyah, 2005).
Rahman, Fazlur, Major Themes of the al-Qur’an, (Chicago: Blibiotheca Islamica, 1980).
Raya, Ahmad Thib, Rasionalitas Bahasa Al-Qur’an Upaya Menafsirkan Al-Qur’an dengan Pendekatan Kebahasaan, (Jakarta: Fikra Publishing, 2006)
Shihab, M. Quraish, Membumikan al-Qur’an, (Bandung: Mizan, 1992).
Thaba’thaba’i, Allamah Muhammad Husein, Tafsir al-Mizan.
Zaid, Nasr Hamid Abu, Naqd al-Khithab al-Diniy (Kairo: Jumhuriyah Misr al-Arabiyah, 1994)
Blog ini saya dedikasikan sebagai media sharing atau tukar pikiran terutama dalam kajian Pendidikan Islam. Semoga tulisan-tulisan yang diposting dalam blog ini bisa menjadi bahan renungan dan kajian lebih lanjut. Semoga bermanfaat...!
Sabtu, 26 Desember 2009
Melacak Jejak Islamisasi di Pekalongan Abad XV-XVII
I. PENDAHULUAN
Menyebut atau mendengar kata Pekalongan,bagi kebanyakan orang baik warga Pekalongan maupun luar Pekalongan, terbayang sebuah komunitas pantai utara (pantura) atau pesisir utara Jawa Tengah yang agamis (santri) serta mempunyai seni tradisi batik yang terkenal. Masyarakat pesisir ini memiliki sifat-sifat umum yang terbuka, lugas dan egaliter. Menurut Mudjahirin Thohir, hal ini ada hubungannya dengan (1) kondisi kawasan tempat tinggal, (2) posisi daerah-daerah pesisir secara geopolitik yang berjauhan dengan pusat kerajaan Jawa (Mataram), dan (3) di dalam sejarahnya, memiliki hubungan yang intensif dengan orang-orang dari Asia Timur Tengah dalam hubungannya dengan hubungan dagang dan penyiaran Islam. Faktor-faktor tersebut, berpengaruh kepada sistem pengetahuan dan sistem keyakinan yang dijadikan acuan pijakan tindakan pada umumnya masyarakat Jawa Pesisir Utara yaitu bernafaskan keislaman.
Kuatnya nuansa santri yang religius dalam kehidupan masyarakat Pekalongan merupakan satu bukti keberhasilan islamisasi. Hal ini tentunya dapat dirunut jauh ke belakang dari masa awal penyebaran agama Islam itu sendiri. Pekalongan sebagai daerah pesisir, sebagaimana daerah pesisir utara Jawa lainnya, merupakan sasaran dakwah yang awal dibandingkan daerah pedalaman, sehingga sangat wajar mengalami perkembangan yang lebih cepat. selain itu, banyak terdapat situs makam auliya’ yang tersebar dari dataran rendah di utara sampai daerah dataran yang lebih tinggi di daerah selatan. Bukti ini mendukung pandangan umum yang berlaku bahwa Islam datang dan menyebar di Jawa berkat jasa para wali, lebih khusus lagi para walisongo.
Melacak jejak islamisasi di Pekalongan adalah sebuah kajian yang sangat menarik. Namun sejauh penelusuran penulis belum ada penelitian yang secara khusus membahasnya. Menjelaskan sejarah sosial sebuah kota kecil dengan segala dinamikanya bukanlah pekerjaan yang ringan, jika bukan malah sebuah kemustahilan. Referensi dan data tentu saja adalah persoalan berat yang harus dipecahkan untuk bisa memberikan analisis komprehensif tentangnya. Di sisi lain, pilihan metode etnografis juga membawa persoalan sendiri karena keasyikan memberikan “thick description” seringkali melenakan keperluan untuk berjaga dan memberikan analisis kritis terhadap objek pengamatan.
Studi ini adalah sebuah ikhtiar untuk memberikan informasi tentang bagaimana islamisasi berlangsung di Pekalongan.
II. MELACAK JEJAK ISLAMISASI DI PEKALONGAN
A. Sekilas Tentang Sejarah Pekalongan
Berdasarkan hasil penelusuran dan pengidentifikasian data-data historis/sejarah Kabupaten Pekalongan sebagaimana tertuang dalam Buku Mengenal Kabupaten Pekalongan, sejarah berdirinya Kabupaten Pekalongan dapat diuraikan secara singkat sebagai berikut :
1. Masa Prasejarah
Data permukiman awal dari masa prasejarah dan awal masa sejarah kuno sebagaimana ditunjukan oleh adanya peninggalan megalitik dan lingga yoni di beberapa tempat di daerah Kabupaten Pekalongan di bagian selatan menunjukan bahwa pemukiman penduduk telah berlangsung lama dan telah mengenal sistem kemasyarakatan dan keagamaan (Hindu Syiwa). Sistem kemasyarakatan yang bagaimana tidak dapat diketahui pasti karena terbatasnya sumber informasi.
Beberapa benda peninggalan sejarah yang berada di daerah Kabupaten Pekalongan berupa Yoni dan Lingga dan bukti peninggalan yang lain seperti:
1. Lingga/ Yoni yang berada di Desa Telagapakis Kecamatan Petungkriyono.
2. Yoni yang berada di Dukuh Gondang Desa Telogohendro wilayah Kecamatan Petungkriyono.
3. Lingga yang berada di Dukuh Mudal Desa Yosorejo wilayah Kecamatan Petungkriyono
4. Lingga/ Yoni yang berada di Dukuh Parakandawa Desa Sidomulyo Kecamatan Lebakbarang.
5. Yoni yang berada di Dukuh Pajomblangan Kecamatan Kedungwuni
6. Yoni yang berada di Dukuh Kaum Ds. Rogoselo Kecamatan Doro.
7. Yoni yang berada di Desa Batursari Kecamatan Talun.
8. Archa Ghanesha yang berada di Desa Kepatihan Kecamatan Wiradesa.
9. Archa Ganesha yang berada di Desa Telogopakis Kecamatan Petungkriyono
10. Batu lumpang yang berada di Desa Depok Kecamatan Lebakbarang.
11. Batu Lumpang yang berada di Dukuh Kambangan di Desa Telogopakis Kecamatan Petungkriyono dan sebagainya.
Data pemukiman pada periode awal Abad Masehi sampai Abad XIV dan XV sangat langka dan terbatas, sehingga sulit dipastikan pertumbuhan dan perkembangan komunitas di wilayah Pekalongan pada masa pengaruh kebudayaan Jawa Hindu berkembang di Jawa. Hal ini terjadi karena sampai masa kini belum ditemukan prasasti peninggalan tertulis yang mampu mengungkapkan kehidupan pada masa itu. Banyak ditemukan toponim, beserta tradisi lisan, berupa legenda mitos, atau cerita rakyat yang berkaitan dengan toponim, akan tetapi sulit untuk memastikan kebenaran data legenda atau cerita rakyat tersebut.
Seperti yang dikemukakan oleh Schricke, Negara Kertagama, karya tulis penting pada masa Majapahit, sama sekali tidak menyebut nama-nama daerah di Pantai Utara Jawa sebelah barat Lasem yang mencakup daerah Tegal, Pekalongan dan Semarang, yang pada masa itu diduga masih jarang dihuni penduduk. Sementara daerah lain seperti Demak, Jepara , Kudus dan Pati telah berkembang menjadi daerah penting.
2. Masa Kerajaan Demak
Data sejarah pada periode abad ke 15 dan abad ke 16, diperoleh melalui sumber-sumber tertulis di samping sumber-sumber peninggalan bangunan makam kuno, kuburan dan bangunan lain dari masa perkembangan Islam di Jawa.Pada masa abad ke 16 diduga wilayah Pekalongan telah menjadi daerah yang dilewati oleh hubungan komunikasi dari dua kerajaan Islam Demak dan Cirebon, dan pada masa kemudian menjadi wilayah pengaruh kerajaan Mataram Islam pada abad ke-17.
3. Masa Mataram Islam
Pada abad ke 18 wilayah Pekalongan menjadi pengaruh VOC (Verenigde Oost Indische Compagnie), Persekutuan dagang di India Timur – Belanda, terutama sejak tahun 1743, yaitu setelah VOC menerima imbalan jasa bantuan yang diberikan VOC kepada Mataram.
Sejak 1800-an sampai 1942 Wilayah Pekalongan secara langsung menjadi wilayah administratif wilayah Pemerintahan Hindia Belanda, atau disebut wilayah Gubernemen. Sementara itu setelah lahirnya wilayah Republik Indonesia pada 1945 Wilayah Pekalongan tidak beda dengan wilayah lainnya menjadi Wilayah administrasi Pemerintahan Republik Indonesia.
Pada masa Pemerintahan Mataram Islam di bawah kekuasaan Sultan Agung abad ke-17, keberadaan Kabupaten Pekalongan secara administratif merupakan Bagian dari wilayah kesatuan kerajaan Mataram Islam.
Kerajaan Mataram di bawah tampuk pemerintahan Sultan Agung mencapai kejayaannya. Wilayahnya meliputi wilayah Jawa Tengah, Jawa Timur dan Jawa Barat. Adapun Jakarta belum berhasil ditaklukkan karena dikuasai oleh Belanda di bawah Gubernur Jenderal Jan Pieter Zoon Coen mulai tahun 1619. Keberhasilan tersebut ditunjang Doktrin Keagungbinataraan, yaitu kekuasaan Raja Mataram harus merupakan ketunggalan, utuh dan bulat. Artinya kekuasaan tersebut tidak tersaingi, tidak terkotak-kotak atau terbagi bagi dan merupakan keseluruhan (tidak hanya bidang-bidang tertentu).
Pada bulan Maulud Nabi Muhammad SAW. selalu diadakan Gerebeg Maulud, yaitu peringatan kelahiran Nabi Muhammad Saw. yang biasa jatuh pada tanggal 12 Rabiul Awal, sekaligus diadakan acara “Paseban” (berkumpulnya para Bupati dan Tumenggung serta para pejabat lainnya untuk melaporkan situasi/keadaan di daerah masing-masing dan penyerahan upeti).
Pada acara tersebut juga dimanfaatkan oleh Sultan Agung untuk pengangkatan bupati-bupati baru dan pejabat baru lainnya. Menurut pandangan tim, keberadaan Sultan Agung dalam memimpin kerajaan Mataram terlebih pada saat perlawanan terhadap penjajah Belanda sudah tidak diragukan lagi keberadaannya sebagai Raja yang Gung Binatoro sehingga tepat apabila sekarang diangkat sebagai Pahlawan Nasional.
Perlawanan Mataram terhadap penjajah Belanda mencapai puncak disaat penyerangan ke Batavia pada tahun 1628, dimana Pangeran Manduraredja dan Bahureksa ditunjuk sebagai Panglima perangnya. Secara geografis Kabupaten Pekalongan terletak pada jalur pantura dan perdagangan laut yang cukup setrategis, sehingga pada saat penyerangan ke Batavia Kabupaten Pekalongan sebagai kantong/ lumbung perbekalan. Strategi ini juga digunakan Sultan Agung untuk mengumpulkan kekuatan-kekuatan di daerah.
Dari bukti inilah menunjukan bahwa Kabupaten Pekalongan termasuk daerah yang dipersiapkan dalam rangka penyerangan ke Batavia. Sehingga menurut pandangan tim, dijadikan alternatif dan bukti bahwa secara administratif Kabupaten Pekalongan merupakan bagian dari kesatuan Kerajaan Mataram.
Terlebih lagi dengan diangkatnya Pangeran Manduraredja sebagai Bupati Pekalongan yang mempunyai kekuasaan tertinggi di Kabupaten Pekalongan dan bertanggung jawab sebagai penyelenggara pemerintahan, serta secara hirarki wajib melaporkan segala sesuatunya kepada raja termasuk penyerahan upetinya.
4. Pekalongan Mulai Dikenal
Banyak sumber mengatakan bahwa Pekalongan mulai dikenal setelah Bahurekso bersama anak buahnya berhasil membuka Hutan Gambiran/Gambaran, atau dikenal pula Muara Gambaran. Hal ini terjadi setelah Bahurekso gagal didalam penyerangan ke Batavia, bersama anak buahnya kembali ke Pantai Utara Jawa Tengah, namun secara sembunyi-sembunyi, sebab kalau diketahui oleh Pemerintah Sultan Agung pasti ditangkap dan dihukum mati. Sehingga terus melakukan yang disebut TAPA-NGALONG. Dari sinilah muncul prediksi-prediksi berkaitan dengan istilah PEKALONGAN.Menurut penuturan R. Basuki (Putra Almarhum R. Soenarjo keturunan Bupati Mandurorejo) ; nama Pekalongan berasal dari istilah setempat HALONG – ALONG yang artinya hasil. Jadi Pekalongan disebut juga dengan nama PENGANGSALAN yang artinya pembawa keberuntungan. Sehingga prediksi Topo Ngalong itu hanya gambaran/sanepo yang mempunyai maksud siang hari sembunyi, malam hari keluar untuk mencari nafkah.
Di dalam babad Sultan Agung yang merupakan sumber yang dapat dipercaya istilah pengangsalan nampaknya juga muncul. :
”Gegaman wus kumpul dadi siji, samya dandan samya numpak palwa, gya ancal mring samudrane ; lampahe lumintu, ing Tirboyo lawan semawis ; ing Lepentangi, Kendal, Batang, Tegal, Sampun, Barebes lan Pengangsalan. Wong pesisir sadoyo tan ono kari, ing Carbon nggertata”
(senjata-senjata telah berkumpul jadi satu. Setelah semuanya siap, para prajurit diberangkatkan berlayar. Pelayarannya tiada henti-hentinya melewati Tirbaya, Semarang, Kaliwungu, Kendal, Batang, Tegal, Brebes dan Pengangsalan. Semua orang pesisir tidak ada yang ketinggalan (mereka berangkat menyiapkan diri di Cirebon).
Sehingga dari beberapa uraian tersebut, prediksi Topo Ngalong hanya gambaran atau sanepo yang mempunyai maksud, pada siang hari sembunyi, dan hanya keluar pada malam hari untuk mencari makan/nafkah.
5. Masa Belanda
Masa-masa awal perkembangan Pekalongan tidak banyak disebut dan sumber-sumber asing baik Portugis maupun Belanda , seperti dalam Reis Journalen, Suma Oriental (Tome Pires, 1994), Scheep togt van Tristanto d’acunha (Pieter Van Der Aa, 1706) The Voyager of John Huygen van Linschouten to the east Indies ( A.C Burnell dan P.A Tiele, 1884), dan catatan perjalanan lainnya.
Sumber -sumber tersebut menyebutkan nama kota-kota di pantai Utara Jawa pada Abad XVI seperti Cirebon, Tegal, Kendal, Demak, Jepara, Tuban, Sedayu, Gresik dan Surabaya, akan tetapi tidak menyebutkan Pekalongan.
Sementara itu nama Pekalongan dan data historisnya dapat ditelusuri dalam Babad Tanah Jawa, Babad Mataram, Serat Kandhaning Ringgit Purwo, Serat Pustaka Raja Purwo, Babad Sultan Agung , Dagh Register (1623 – 1799) , Opkomst Van Het Nederlandsch gezag in Oost Indie ( J.K.J de Jonge & M.L Van Deventer , eds; 1862 – 1909, 13 jilid ), laporan VOC lainnya, laporan Pemerintah Hindia Belanda, Buku-buku dan Publikasi lainnya seperti regering Almanak van Nederlandsch Indie (1820-1850) dan Oud end Nieuw Oost Indie (F. Valentijn) dan Sumber lainnya.
Pada masa ini administrasi pemerintahan secara keseluruhan berdasarkan keputusan dari pemerintah Hindia Belanda, misalnya bentuk pemerintahan Kabupaten yang disebut Regent, adalah bentuk pemerintahan yang dipimpin oleh seorang Bupati.
Nama nama Regent/Bupati Kabupaten Pekalongan
Tersebut nama-nama Regent/Bupati Pekalongan :
Tan Kwee Djan (1741)
Raden Toemenggoeng Wirio Adi Negoro (1823).
Raden Adipati Wirijo Adi Negoro (1825)
Membangun Masjid Jami (besar), dimulai pada Hari Selasa Kliwon tanggal 20 Desember 1825.Pada tahun 1933 dilakukan pemugaran dengan mendirikan menara.
Raden Toemenggoeng Arjo Wirjo Di Negoro
Raden Toemenggoeng Ario Werio Dhi Di Negoro (1856)
Raden Toemenggoeng Ario Atmodjo Negoro (20 Januari (1872)
Raden Toemenggoeng Ario Koesoemo Di Negoro
Raden Adipati Noto Dirdjo (1879 – 1920)
Pada tanggal 31 Maret 1879 sampai 1 Maret 1880 membangun Gedung Kabupaten Pekalongan, yang ditandai pada lempengan batu marmer putih yang dipasang di tembok gedung. Menurut sumber lisan juga disebutkan bahwa pohon-pohon beringin di Alun-alun Pekalongan tiap-tiap pohonnya diberi nama Kawedanan yang mengirim bibitnya.
Raden Toemenggoeng Ario Soerjo (10 Maret 1924)
Adapun Wilayahnya disebut Regentscap. Sedang untuk kawedanan disebut Gewest.
Gewest di Jawa Tengah waktu itu meliputi :
1) Semarang Gewest, yang meliputi Regentschap (Kabupaten) Kendal, Semarang, Demak, Kudus, Pati, Djepara dan Grobogan.
2) Rembang Gewest, yang meliputi Regentschap Rembang, Blora, Tuban dan Bodjonegoro.
3) Banyumas Gewest, yang meliputi Regentschap Banyumas, Purwokerto, Cilacap, Bandjarnegara dan Purbolinggo.
4) Kedu Gewest, yang meliputi Regentschap Magelang, Temanggung, Wonosobo, Purworedjo, Kutoardjo, Kebumen dan Karanganjar.
5) Pekalongan Gewest, yang meliputi Regentschap Brebes, Tegal, Pemalang, Pekalongan dan Batang.
B. Islamisasi di Jawa
Membahas islamisasi di Pekalongan tidak terlepas dari kajian penyebaran Islam di Jawa pada umumnya. Islamisasi di Jawa ini penting untuk lebih dulu diketengahkan guna memberikan perspektif yang lebih jelas dan luas mengenai keberadaan dan penyebaran agama Islam di Jawa. Hal ini mengingat ada kontinuitas dan hubungan islamisasi di Jawa pada masa awal dengan penyebarannya di daerah-daerah Jawa lainnya, termasuk di Pekalongan.
Sejak awal Masehi kawasan Asia Tenggara dan Nusantara telah berfungsi sebagai jalur lintas perdagangan di sekitar kawasan Asia yang meliputi Asia timur dan Asia Selatan. Menurut Hasan Muarif Ambary, sejak awal Masehi telah terbuka kontak sosial budaya antara daerah pesisir utara Jawa dan India. Hubungan perdagangan itu semakin meningkat seiring dengan kehidupan masyarakat yang ramai di pesisir utara Jawa pada abad ke-5 Masehi.
Kontak perdagangan antar bangsa ini telah memunculkan kerajaan Taruma Negara di Jawa Barat dan kemudian beralih ke pelabuhan Kerajaan Hindu Kalingga di Jepara Jawa Tengah sekitar abad ke-7 Masehi.
Para sejarahwan mengakui bahwa sejarah kedatangan Islam di Indonesia masih belum jelas. Sejarah penyebaran Islam masih sulit diungkapkan untuk mencapai kesimpulan yang tegas karena terbentur kurangnya informasi yang dapat dipercaya. Rumusan mengenai kapan, dari mana, oleh siapa dan bagaimana Islam disebarkan masih belum ada kesepakatan. Ada yang bertitik tolak dari datangnya seorang atau beberapa orang asing muslim. Ada yang bertitik tolak dari telah adanya seorang atau beberapa orang pribumi yang telah memeluk Islam. Ada lagi yang lebih menekankan pada telah melembaganya agama Islam dalam masyarakat suatu daerah. Rumusan lain bersandar pada teori kehadiran Islam dihubungkan dengan kontak perdagangan antara bangsa Indonesia dengan para pedagang Islam.
A. Hasymi misalnya menyatakan bahwa Islam telah menjalin hubungan dengan dagang dengan Indonesia sejak abad pertama Hijriyah atau sekitar abad ke-7 M. pendapat ini ditolak oleh Hasan Mu’arif Ambary karena tidak didukung bukti arkeologis dan epigrafis yang kuat. mungkin mereka telah datang di Indonesia sejak abad ke-7 Masehi, namun kedatangan mereka belum berperan dalam penyebaran Islam.
Di Jawa, sejak abad ke-7 sampai ke-10 M, tidak pernah disebut sebagai persinggahan pedagang muslim asing. Jejak persinggahan mereka baru tampak sekitar abad ke-11 M, dengan bukti nisan makam di desa Leran, 12 km sebelah barat Gresik, dari seorang muslimah Fatimah binti Maimun ditandai dengan angka 7 Rajab 475 H/1082 M. Namun nisan makam itu belum bisa dijadikan bukti adanya penyebaran Islam di Jawa. Temuan ini baru merupakan informasi kedatangan pedagang muslim asing yang melakukan kegiatan Islamisasi awal dengan cara menikahi penduduk setempat serta tinggal sementara waktu di pelabuhan pesisir utara Jawa Timur.
Adanya persinggahan orang muslim asing di pelabuhan Gresik untuk melakukan perdagangan kemudian berdiam selama beberapa waktu sambil menunggu angin untuk melanjutkan perjalanan memunculkan perkampungan komunitas muslim di pelabuhan tersebut. Di situ mereka menjalankan ajaran Islam, mendirikan masjid. Mereka menikahi perempuan setempat sehingga mereka dan beberapa keluarganya memeluk Islam dan memberikan keturunan muslim. Hal ini kemudian menciptakan komunitas muslim yang lebih luas.
Kegiatan Penyebaran Islam awal di kawasan pesisir utara Jawa yang bisa diketahui telah dilakukan oleh Maulana Malik Ibrahim (w. 12 Rabi’ul Awwal 822 H/1419 M). Ulama’ berikutnya Raden Rahmat berhasil menyebarkan di Ampel Surabaya. Ia dianggap sebagai pemimpin Wali Sanga dan memperoleh gelar Sunan Ampel.
Ulama penyebar agama Islam berikutnya berasal dari Jeddah yaitu Wali Lanang. Ia menikahi putri Bupati Blambangan, Putri Sekardadu dan mendapat seorang anak laki-laki, Raden Paku (l. 1442) atau Maulana Iskhak. Raden Paku kemudian menuntut ilmu kepada Sunan Ampel. Raden paku, ulama yang kemudian sukses dengan perdagangannya membangun kedaton Giri di daerah Sidomukti, Gresik pada tahun 1485 M, sehingga dikenal dengan nama Sunan Giri.
Sunan Giri adalah salah satu ulama yang telah membangun tempat penyebaran keilmuan Islam di pesisir Jawa. . Para penyebar Islam awal di Jawa umumnya bermukim di daerah pesisir. Sebagian besar mereka memiliki posisi dan terlibat langsung dalam masalah kekuasaan dan perdagangan. Bahkan para penguasa mengharuskan dirinya untuk sowan kepada Sunan guna mendapat restu dan pengesahan (legalitas).
Sepeninggal Sunan Giri, penyebaran Islam dilanjutkan oleh Sunan Giri II (Sunan Dalem) tahun 1504-1546. Masa selanjutnya tahun 1546-1548 diteruskan oleh Sunan Giri III (Sunan Seda Ing Margi). Berikutnya penyebaran keilmuan Islam dilanjutkan oleh kakaknya, Sunan Giri IV (Sunan Prapen) dengan masa yang paling panjang, antara tahun 1548-1605 M. Sunan Prapen adalah tokoh ulama besar Jawa pada masanya, yang dikenal sebagai Raja-Imam. Sunan Giri mampu menciptakan wilayah masyarakat muslim yang lebih luas dengan warna budaya Islam.
C. Islamisasi di Pekalongan
Sebagaimana disebutkan di muka bahwa meskipun daerah Pekalongan telah berpenghuni sejak zaman prasejarah, namun nama Pekalongan itu sendiri baru muncul pada masa kerajaan Mataram Islam pada masa Sultan Agung. Adapun proses islamisasi dipastikan telah sampai ke daerah yang nantinya menjadi wilayah Pekalongan ini jauh sebelum berdirinya kerajaan Mataram Islam.
Pada abad ke-15 kemungkinan besar proses islamisasi telah ada di Pekalongan. Pada masa Raden Rahmat atau Sunan Ampel (w.1481 M) yang dianggap sebagai pemimpin Wali Sanga, sebagaimana disebutkan dalam Babad Tanah Jawi edisi Meinsma. Sunan Ampel telah sukses melakukan penyebaran Islam setelah mendirikan pesantren di Kembang Kuning. Pondok Pesantren ini menjadi pusat penyebaran Islam yang pertama di Jawa. Di tempat inilah dididik pemuda-pemudi Islam sebagai kader untuk kemudian disebarkan ke berbagai tempat di seluruh pulau Jawa, antara lain Raden Paku atau Sunan Giri, Raden Patah yang kemudian menjadi Sultan pertama Demak, Raden Makdum Ibrahim, putranya yang terkenal dengan sebutan Sunan Bonang kemudian Syarifuddin yang belakangan dikenal dengan sebutan Sunan Drajat.
Salah seorang murid Sunan Ampel yang makamnya ditemukan di desa Wonobodro Kecamatan Blado Kabupaten Batang bernama Syaikh Zilbani. Namun sejauh ini belum diperoleh informasi mengenai sejarah hidup Syaikh Zilbani kecuali hanya informasi bahwa ia sebagai murid Sunan Ampel. Dimungkinkan sekali wilayah dakwah beliau tidak hanya terbatas di Wonobodro atau Batang saja, namun juga meliputi daerah Pekalongan dan sekitarnya. Mengingat antara Batang dan Pekalongan adalah dua kota dan daerah yang berdekatan. Selain itu, di kompleks pemakaman Wali di Desa Wonobodro terdapat juga makam Maulana Maghribi dan Ki Ageng Pekalongan. Keberadaan makam murid Sunan Ampel di daerah ini mengindikasikan bahwa pada abad ke-15 penyebaran Islam telah sampai di daerah Pekalongan.
Pada periode perkembangan berikutnya perkembangan Islam melaju dengan pesat bersamaan munculnya kerajaan Islam Demak (1472-1546 M). Demak menjadi pusat penyebaran agama Islam. Secara berangsur-angsur islamisasi menunjukkan keberhasilannya di daerah pesisir utara Jawa Tengah pada abad ke-15. Dengan perkembangan tersebut, para wali menganggap tepat saatnya untuk membangun Masjid Agung di ibukota kerajaan Bintoro Demak sebagai sarana penyebaran keilmuan Islam yang lebih efektif. Masjid Agung Demak ini dibangun sekitar tahun 1479 M atau 884 H. Masjid yang didirikan oleh para wali ini memiliki peran sangat penting dalam penyebaran keagamaan Islam di Jawa Tengah. Masjid Demak ini mengalami renovasi pertama oleh putra Raden Patah yaitu Raden Trenggana (berkuasa 1504 M-1546 M) pada tahun 1506 M.
Peristiwa pembangunan Masjid Agung Demak tersebut ada hubungannya dengan pembangunan masjid tertua di kota Pekalongan yakni Masjid Aulia yang berada di lokasi Pemakaman Umum Kelurahan Sapuro, Kecamatan Pekalongan Barat. Bangunan Masjid ini didirikan pada tahun 1135 Hijriah, yang berarti usia masjid tersebut sudah mencapai 295 tahun. Diduga dari masjid inilah penyebaran agama Islam dilakukan di kawasan Pantura. Menurut Kiai Dananir, salah satu pengelola masjid, bangunan masjid yang tergolong tua di Kota Pekalongan itu, penuh dengan nilai-nilai sejarah penyebaran Islam di daerah pesisir pulau Jawa. Seperti terlihat pada kayu-kayu untuk bangunan masjid Aulia yang berasal dari sisa pembangunan Masjid Demak masa Walisongo. Kemudian mimbar untuk khutbah berornamen ukir-ukiran lengkap dengan trap tangga layaknya masjid-masjid tua, ternyata mimbar itu merupakan hadiah dari kerajaan Demak Bintoro masa Walisongo. Bahkan terlihat adanya prasasti di atasnya bertuliskan tahun 1208 Hijriyah.
Ditambahkan , perjalanan sejarah pembangunan Masjid Aulia diawali dari siar agama Islam dari tokoh ulama Bintara Demak melalui pesisir Pantura, masing-masing Kyai Maksum, Kyai Sulaiman, Kyai Lukman dan Nyai Kudung. Keempat ulama itu sedianya membangun masjid di sekitar Alas (hutan) Roban (Plelen-Batang). Bahkan pondasinya dan tempat wudlu sudah dibuat. Namun belakangan mereka memperoleh petunjuk jika daerah setempat nantinya tidak ada penghuninya. Sehingga pendirian masjid tidak diteruskan (situsnya masih ada di seputar Alas Roban Batang). Merekapun akhirnya menemukan tempat di Sapuro.
Di sekitar lokasi tersebut terdapat makam habib atau ulama-ulama besar maupun tokoh kerajaan. Di antaranya , Habib Ahmad Alatas, Pangeran Adipati Aryo Notodirjo yang wafat tahun 1899, Bupati Pasuruan R. Tumenggung Amongnegoro yang wafat tahun 1666 dan beberapa sesepuh lainnya.
Keberadaan Masjid Auliya’ tidak dipungkiri merupakan bukti sejarah yang penting bagi masyarakat Pekalongan. Akan tetapi kalau kita cermati, terutama tahun pendiriannya yakni 1135 H atau sekitar dengan 1723 M maka akan sangat jauh sekali jika dibandingkan dengan pendirian masjid Agung Demak 1479 M maupun masa renovasi pertama kali pada masa Sultan Trenggana pada 1506 M. Oleh karena itu bisa jadi apa yang disampaikan perlu pengkajian lebih lanjut.
Masih berkaitan dengan Masjid Agung Demak sebagai pusat penyiaran Islam di pesisir Utara Jawa Tengah. Di kabupaten Pekalongan, tepatnya di desa Rogoselo Kecamatan Doro terdapat petilasan/cagar alam Arca Baron Sekeber dan Makam Ki Gede Atas Angin atau Pangeran Atas Angin. Menurut cerita yang berkembang di masyarakat setempat Baron Sekeber adalah orang eropa yang sakti yang berkelana untuk menjajal kesaktiannya. Konon ia hanya dapat terkalahkan oleh Ki Gede Atas Angin seorang wali sakti dan jasadnya menjelma menjadi arca batu.
Sebagaimana disebut De Graaf dan Pigeaud, mengutip hikayat Hasanuddin, setelah Masjid Agung Demak berdiri maka ditunjuklah Sunan Bonang, Putra Raden Rahmat untuk menjadi imam namun kemudian beliau meletakkan jabatan itu untuk pergi mula-mula ke Karang Kemuning kemudian ke Bonang. Pengganti Sunan Bonang adalah suami cucu Nyai Gede Pancuran yang diberi nama Makdum Sampang. Nyai Gede Pancuran adalah putri Raden Rahmat yang konon menikah dengan Pangeran Karang Kemuning, seorang alim ulama dari “Atas Angin” dari Barat. De Graaf dan Pigeaud memperkirakan ia adalah orang Melayu atau orang yang berasal dari India atau Arab yang bernama Ibrahim.
Kesamaan nama sebagaimana disebut De Graaf dengan legenda yang hidup di Masyarakat Rogoselo tentang Ki Gede Atas Angin, ada kemungkinan merujuk kepada tokoh yang sama. Kalau hal ini benar maka Ki Gede Atas Angin ini adalah menantu Raden Rahmat atau Sunan Ampel. Seorang ulama yang turut menyebarkan agama Islam di daerah Pekalongan. Namun bila dikaji dari sisi Baron Sekeber yang kabarnya adalah orang Belanda atau Eropa. Dimana kedatangan orang Eropa ke Jawa adalah jauh sesudah masa Raden Rahmat. Maka argumentasi Ki Ageng Atas Angin adalah orang yang sama agaknya terpatahkan dengan sendirinya.
Selain makam Ki Gede Atas Angin di Desa Rogoselo, di sebelah selatan masjid kauman Rogoselo juga terdapat makam wali yang dipercaya sebagai penyebar agama Islam. Beliau adalah Ki Ageng Rogoselo atau menurut Habib Luthfi bin Yahya nama aslinya adalah Syaikh Abdullah. Atas saran dari Habib Luthfi nama beliau diabadikan menjadi Nama masjid di kompleks Batalyon 407 Kompi C Senapan di Wonopringgo. Belum diperoleh informasi yang jelas mengenai asal-usul dan biografi syaikh Abdullah ini.
Dari sebutan para penyebar Islam di Pekalongan di atas di mana menggunakan sebutan Ki Ageng, Ki Gede atau Ki Agung ada kemungkinan bahwa mereka itu termasuk bagian dari Bhayangkari Islah (pelopor kebaikan), yaitu para penyebar keagamaan yang diorganisir oleh para wali dengan tugas melaksanakan penyebaran agama sejak masa Sunan Ampel.
Jejak penyebaran Islam di Pekalongan dapat ditelusuri juga dari keberadaan petilasan yang diyakini warga sekitar sebagai petilasan Syaikh Siti Jenar yang terdapat di desa Lemah Abang Kecamatan Doro. Syaikh Siti Jenar disebutkan pernah berguru kepada Sunan Giri, namun pengaruh tarekat yang pernah dipelajarinya di Gujarat lebih kuat pada dirinya. Syaikh Siti Jenar adalah pengikut tarekat Akmaliyah. Tarekat ini berhulu kepada Abu Yazid al-Bustami (w. tahun 874 M) dan al-Hallaj (abad 9 M) yang mengajarkan pantheisme. Dengan demikian di Pekalongan pada abad ke-15 dan 16 penyebaran Islam yang bercorak tasawuf heterodoks telah berlangsung dan ini kebanyakan berlangsung di daerah selatan di mana corak kehidupan masyarakatnya agraris yang kehidupannya relatif kurang dinamis.
Dari beberapa paparan di atas, tampaknya Islamisasi di Pekalongan selalu memiliki kaitan dengan dengan sosok Sunan Ampel dan Sunan Giri sebagai pemimpin organisasi Bhayangkari Islah. Bahkan ketika Giri Kedaton sebagai pusat penyebaran Islam ditaklukkan oleh Sultan Agung pada tahun 1635 M, sebagaimana dikisahkan dalam Serat Centhini, anak-anak Sunan Giri, yaitu Pangeran Jayengresmi, Jayengsari, dan Rancangkapti, mengembara (dibuku ditulis escape) meninggalkan Gresik untuk menyelamatkan diri, dengan terus menyebarkan agama Islam. Akan tetapi, perjalanan mereka tidak seiring sejalan. Jayengresmi (kelak menjadi Seh Amongrogo) yang ditemani santrinya Gathak dan Gathuk (Jamal dan Jamil) dari Giri menuju Karang, sedangkan kedua adiknya yang bermaksud mencarinya, dengan ditemani santrinya Buras, dari Giri menuju Pekalongan kemudian ke Sukoyoso (posisinya di sekitar Magelang, Jawa Tengah). Dari kisah ini Pekalongan dianggap sebagai daerah yang cukup penting sebagai tempat untuk menyelamatkan diri sekaligus tempat berdakwah. Saat itu dipastikan daerah Pekalongan sudah banyak komunitas Islamnya sebagai hasil penyebaran Islam pada dua abad sebelumnya.
III. PENUTUP
A. Simpulan
Dari pembahasan di atas, dapat kami tarik beberapa simpulan sebagai berikut:
1. Agama Islam mulai masuk dan menunjukkan keberadaannya di daerah Pekalongan sekitar abad ke-15, hal ini dibuktikan dengan adanya makam para penyebar Islam di Pekalongan seperti Syaikh Zilbani (Murid Sunan Ampel) yang dimungkinkan merupakan alumnus ponpes Kembang kuning sebagai pusat penyebaran Islam pertama di Jawa.
2. Pada periode berikutnya penyebaran Islam di Pekalongan menjadi lebih intensif setelah berdiri Kerajaan Islam Demak Bintoro. Secara berangsur-angsur Islamisasi menunjukkan keberhasilannya di pesisir utara Jawa Tengah.
3. Di bawah komando Sunan Ampel dan Sunan Giri penyebaran Islam ke berbagai daerah di Jawa dilakukan lewat organisasi Bhayangkari Islah termasuk di Pekalongan yang antara lain dilakukan oleh Ki Ageng Atas Angin, Ki Ageng Rogoselo atau Syaikh Abdullah.
B. Penutup
Demikian kajian sederhana mengenai Proses islamisasi di Pekalongan ini dapat saya hadirkan. Saya menyadari sepenuhnya bahwa kupasan dalam makalah ini masih banyak kekurangannya terutama terbentur minimnya sumber dan informasi yang dapat saya akses yang tentunya membutuhkan penelitian lanjutan yang lebih intens dan mendalam. Untuk itu saya sangat mengharapkan kritik, saran dan masukan demi penyempurnaan isi makalah ini.
Akhirnya saya berharap makalah ini dapat menjadi ikhtiar awal guna mengungkap tabir islamisasi di Pekalongan. Saya juga berharap penelitian awal ini membuka wawasan kita sekaligus memacu kuriusitas akan khasanah sejarah lokal di Pekalongan khususnya.
DAFTAR PUSTAKA
Ambary, Hasan Muarif, Menemukan Peradaban: Jejak Arkeologis dan Historis Islam Indonesia (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1998).
Azra, Azyumardi, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, Melacak Akar-akar Pembaharuan Pemikiran Islam di Indonesia (Bandung: Mizan, 1998).
Graaf, H.J. De, TH. Pigeaud, Kerajaan Islam Pertama di Jawa Tinjauan Sejarah Politik Abad XV dan XVI (Jakarta: Grafiti Press, 2001).
Hasymi, A. Sejarah masuk dan berkembangnya Islam di Indonesia (Bandung: Al Ma’arif, 1993).
http://wikimapia.org/6072234/id/Masid-Aulia-Tertua-Di-Kota-Batik-Pekalongan-berdiri-tahun-1135-H
Ismawati, Continuity and Change Tradisi Pemikiran Islam di Jawa Abad XIX-XX (Jakarta: Balitbang dan Diklat Depag RI, 2006), hal. 41. Mengutip De Graaf dalam J.J. Ras, Babad Tanah Jawi (Dordrecht: Foris Publication, 1987).
Kuntowijoyo, Dinamika Sejarah Umat Islam Indonesia (Yogyakarta: Salahudin Press, 1985).
Kushartati, Hidup adalah sebuah perjalanan, Resensi atas buku The Centhini The Javanese Journey of Life Story karya Dr. Soewito Santoso, dalam http://community.kompas.com/kokiresensi/buku.
Notosusanto, Nugroho, dkk, Sejarah Nasional Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1990).
Rahman, Fazlur, Islam (Bandung: Pustaka, 1994)
Sofwan, Ridin, et. al, Islamisasi di Jawa Walisongo Penyebar Islam di Jawa Menurut Penuturan Babad (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004).
Sunyoto, Agus, Suluk Abdul Jalil, Perjalanan Ruhani Syaikh Siti Jenar (Yogyakarta: LKiS, 2003).
Suryo, Djoko, dkk., Agama dan Perubahan Sosial (Yogyakarta: LKPSM, 2001).
Thohir, Mudjahirin, Orang Islam Jawa Pesisiran (Semarang: Fasindo Press, 2006).
Tim Penyusun, Mengenal Kabupaten Pekalongan Beribu kota di Kajen (Kajen: Dindik Pemkab Pekalongan, 2004).
Wahyoetomo, Perguruan Tinggi Pesantren: Pendidikan Alternatif Masa Depan (Jakarta: Gema Insani Press, 1997).
Menyebut atau mendengar kata Pekalongan,bagi kebanyakan orang baik warga Pekalongan maupun luar Pekalongan, terbayang sebuah komunitas pantai utara (pantura) atau pesisir utara Jawa Tengah yang agamis (santri) serta mempunyai seni tradisi batik yang terkenal. Masyarakat pesisir ini memiliki sifat-sifat umum yang terbuka, lugas dan egaliter. Menurut Mudjahirin Thohir, hal ini ada hubungannya dengan (1) kondisi kawasan tempat tinggal, (2) posisi daerah-daerah pesisir secara geopolitik yang berjauhan dengan pusat kerajaan Jawa (Mataram), dan (3) di dalam sejarahnya, memiliki hubungan yang intensif dengan orang-orang dari Asia Timur Tengah dalam hubungannya dengan hubungan dagang dan penyiaran Islam. Faktor-faktor tersebut, berpengaruh kepada sistem pengetahuan dan sistem keyakinan yang dijadikan acuan pijakan tindakan pada umumnya masyarakat Jawa Pesisir Utara yaitu bernafaskan keislaman.
Kuatnya nuansa santri yang religius dalam kehidupan masyarakat Pekalongan merupakan satu bukti keberhasilan islamisasi. Hal ini tentunya dapat dirunut jauh ke belakang dari masa awal penyebaran agama Islam itu sendiri. Pekalongan sebagai daerah pesisir, sebagaimana daerah pesisir utara Jawa lainnya, merupakan sasaran dakwah yang awal dibandingkan daerah pedalaman, sehingga sangat wajar mengalami perkembangan yang lebih cepat. selain itu, banyak terdapat situs makam auliya’ yang tersebar dari dataran rendah di utara sampai daerah dataran yang lebih tinggi di daerah selatan. Bukti ini mendukung pandangan umum yang berlaku bahwa Islam datang dan menyebar di Jawa berkat jasa para wali, lebih khusus lagi para walisongo.
Melacak jejak islamisasi di Pekalongan adalah sebuah kajian yang sangat menarik. Namun sejauh penelusuran penulis belum ada penelitian yang secara khusus membahasnya. Menjelaskan sejarah sosial sebuah kota kecil dengan segala dinamikanya bukanlah pekerjaan yang ringan, jika bukan malah sebuah kemustahilan. Referensi dan data tentu saja adalah persoalan berat yang harus dipecahkan untuk bisa memberikan analisis komprehensif tentangnya. Di sisi lain, pilihan metode etnografis juga membawa persoalan sendiri karena keasyikan memberikan “thick description” seringkali melenakan keperluan untuk berjaga dan memberikan analisis kritis terhadap objek pengamatan.
Studi ini adalah sebuah ikhtiar untuk memberikan informasi tentang bagaimana islamisasi berlangsung di Pekalongan.
II. MELACAK JEJAK ISLAMISASI DI PEKALONGAN
A. Sekilas Tentang Sejarah Pekalongan
Berdasarkan hasil penelusuran dan pengidentifikasian data-data historis/sejarah Kabupaten Pekalongan sebagaimana tertuang dalam Buku Mengenal Kabupaten Pekalongan, sejarah berdirinya Kabupaten Pekalongan dapat diuraikan secara singkat sebagai berikut :
1. Masa Prasejarah
Data permukiman awal dari masa prasejarah dan awal masa sejarah kuno sebagaimana ditunjukan oleh adanya peninggalan megalitik dan lingga yoni di beberapa tempat di daerah Kabupaten Pekalongan di bagian selatan menunjukan bahwa pemukiman penduduk telah berlangsung lama dan telah mengenal sistem kemasyarakatan dan keagamaan (Hindu Syiwa). Sistem kemasyarakatan yang bagaimana tidak dapat diketahui pasti karena terbatasnya sumber informasi.
Beberapa benda peninggalan sejarah yang berada di daerah Kabupaten Pekalongan berupa Yoni dan Lingga dan bukti peninggalan yang lain seperti:
1. Lingga/ Yoni yang berada di Desa Telagapakis Kecamatan Petungkriyono.
2. Yoni yang berada di Dukuh Gondang Desa Telogohendro wilayah Kecamatan Petungkriyono.
3. Lingga yang berada di Dukuh Mudal Desa Yosorejo wilayah Kecamatan Petungkriyono
4. Lingga/ Yoni yang berada di Dukuh Parakandawa Desa Sidomulyo Kecamatan Lebakbarang.
5. Yoni yang berada di Dukuh Pajomblangan Kecamatan Kedungwuni
6. Yoni yang berada di Dukuh Kaum Ds. Rogoselo Kecamatan Doro.
7. Yoni yang berada di Desa Batursari Kecamatan Talun.
8. Archa Ghanesha yang berada di Desa Kepatihan Kecamatan Wiradesa.
9. Archa Ganesha yang berada di Desa Telogopakis Kecamatan Petungkriyono
10. Batu lumpang yang berada di Desa Depok Kecamatan Lebakbarang.
11. Batu Lumpang yang berada di Dukuh Kambangan di Desa Telogopakis Kecamatan Petungkriyono dan sebagainya.
Data pemukiman pada periode awal Abad Masehi sampai Abad XIV dan XV sangat langka dan terbatas, sehingga sulit dipastikan pertumbuhan dan perkembangan komunitas di wilayah Pekalongan pada masa pengaruh kebudayaan Jawa Hindu berkembang di Jawa. Hal ini terjadi karena sampai masa kini belum ditemukan prasasti peninggalan tertulis yang mampu mengungkapkan kehidupan pada masa itu. Banyak ditemukan toponim, beserta tradisi lisan, berupa legenda mitos, atau cerita rakyat yang berkaitan dengan toponim, akan tetapi sulit untuk memastikan kebenaran data legenda atau cerita rakyat tersebut.
Seperti yang dikemukakan oleh Schricke, Negara Kertagama, karya tulis penting pada masa Majapahit, sama sekali tidak menyebut nama-nama daerah di Pantai Utara Jawa sebelah barat Lasem yang mencakup daerah Tegal, Pekalongan dan Semarang, yang pada masa itu diduga masih jarang dihuni penduduk. Sementara daerah lain seperti Demak, Jepara , Kudus dan Pati telah berkembang menjadi daerah penting.
2. Masa Kerajaan Demak
Data sejarah pada periode abad ke 15 dan abad ke 16, diperoleh melalui sumber-sumber tertulis di samping sumber-sumber peninggalan bangunan makam kuno, kuburan dan bangunan lain dari masa perkembangan Islam di Jawa.Pada masa abad ke 16 diduga wilayah Pekalongan telah menjadi daerah yang dilewati oleh hubungan komunikasi dari dua kerajaan Islam Demak dan Cirebon, dan pada masa kemudian menjadi wilayah pengaruh kerajaan Mataram Islam pada abad ke-17.
3. Masa Mataram Islam
Pada abad ke 18 wilayah Pekalongan menjadi pengaruh VOC (Verenigde Oost Indische Compagnie), Persekutuan dagang di India Timur – Belanda, terutama sejak tahun 1743, yaitu setelah VOC menerima imbalan jasa bantuan yang diberikan VOC kepada Mataram.
Sejak 1800-an sampai 1942 Wilayah Pekalongan secara langsung menjadi wilayah administratif wilayah Pemerintahan Hindia Belanda, atau disebut wilayah Gubernemen. Sementara itu setelah lahirnya wilayah Republik Indonesia pada 1945 Wilayah Pekalongan tidak beda dengan wilayah lainnya menjadi Wilayah administrasi Pemerintahan Republik Indonesia.
Pada masa Pemerintahan Mataram Islam di bawah kekuasaan Sultan Agung abad ke-17, keberadaan Kabupaten Pekalongan secara administratif merupakan Bagian dari wilayah kesatuan kerajaan Mataram Islam.
Kerajaan Mataram di bawah tampuk pemerintahan Sultan Agung mencapai kejayaannya. Wilayahnya meliputi wilayah Jawa Tengah, Jawa Timur dan Jawa Barat. Adapun Jakarta belum berhasil ditaklukkan karena dikuasai oleh Belanda di bawah Gubernur Jenderal Jan Pieter Zoon Coen mulai tahun 1619. Keberhasilan tersebut ditunjang Doktrin Keagungbinataraan, yaitu kekuasaan Raja Mataram harus merupakan ketunggalan, utuh dan bulat. Artinya kekuasaan tersebut tidak tersaingi, tidak terkotak-kotak atau terbagi bagi dan merupakan keseluruhan (tidak hanya bidang-bidang tertentu).
Pada bulan Maulud Nabi Muhammad SAW. selalu diadakan Gerebeg Maulud, yaitu peringatan kelahiran Nabi Muhammad Saw. yang biasa jatuh pada tanggal 12 Rabiul Awal, sekaligus diadakan acara “Paseban” (berkumpulnya para Bupati dan Tumenggung serta para pejabat lainnya untuk melaporkan situasi/keadaan di daerah masing-masing dan penyerahan upeti).
Pada acara tersebut juga dimanfaatkan oleh Sultan Agung untuk pengangkatan bupati-bupati baru dan pejabat baru lainnya. Menurut pandangan tim, keberadaan Sultan Agung dalam memimpin kerajaan Mataram terlebih pada saat perlawanan terhadap penjajah Belanda sudah tidak diragukan lagi keberadaannya sebagai Raja yang Gung Binatoro sehingga tepat apabila sekarang diangkat sebagai Pahlawan Nasional.
Perlawanan Mataram terhadap penjajah Belanda mencapai puncak disaat penyerangan ke Batavia pada tahun 1628, dimana Pangeran Manduraredja dan Bahureksa ditunjuk sebagai Panglima perangnya. Secara geografis Kabupaten Pekalongan terletak pada jalur pantura dan perdagangan laut yang cukup setrategis, sehingga pada saat penyerangan ke Batavia Kabupaten Pekalongan sebagai kantong/ lumbung perbekalan. Strategi ini juga digunakan Sultan Agung untuk mengumpulkan kekuatan-kekuatan di daerah.
Dari bukti inilah menunjukan bahwa Kabupaten Pekalongan termasuk daerah yang dipersiapkan dalam rangka penyerangan ke Batavia. Sehingga menurut pandangan tim, dijadikan alternatif dan bukti bahwa secara administratif Kabupaten Pekalongan merupakan bagian dari kesatuan Kerajaan Mataram.
Terlebih lagi dengan diangkatnya Pangeran Manduraredja sebagai Bupati Pekalongan yang mempunyai kekuasaan tertinggi di Kabupaten Pekalongan dan bertanggung jawab sebagai penyelenggara pemerintahan, serta secara hirarki wajib melaporkan segala sesuatunya kepada raja termasuk penyerahan upetinya.
4. Pekalongan Mulai Dikenal
Banyak sumber mengatakan bahwa Pekalongan mulai dikenal setelah Bahurekso bersama anak buahnya berhasil membuka Hutan Gambiran/Gambaran, atau dikenal pula Muara Gambaran. Hal ini terjadi setelah Bahurekso gagal didalam penyerangan ke Batavia, bersama anak buahnya kembali ke Pantai Utara Jawa Tengah, namun secara sembunyi-sembunyi, sebab kalau diketahui oleh Pemerintah Sultan Agung pasti ditangkap dan dihukum mati. Sehingga terus melakukan yang disebut TAPA-NGALONG. Dari sinilah muncul prediksi-prediksi berkaitan dengan istilah PEKALONGAN.Menurut penuturan R. Basuki (Putra Almarhum R. Soenarjo keturunan Bupati Mandurorejo) ; nama Pekalongan berasal dari istilah setempat HALONG – ALONG yang artinya hasil. Jadi Pekalongan disebut juga dengan nama PENGANGSALAN yang artinya pembawa keberuntungan. Sehingga prediksi Topo Ngalong itu hanya gambaran/sanepo yang mempunyai maksud siang hari sembunyi, malam hari keluar untuk mencari nafkah.
Di dalam babad Sultan Agung yang merupakan sumber yang dapat dipercaya istilah pengangsalan nampaknya juga muncul. :
”Gegaman wus kumpul dadi siji, samya dandan samya numpak palwa, gya ancal mring samudrane ; lampahe lumintu, ing Tirboyo lawan semawis ; ing Lepentangi, Kendal, Batang, Tegal, Sampun, Barebes lan Pengangsalan. Wong pesisir sadoyo tan ono kari, ing Carbon nggertata”
(senjata-senjata telah berkumpul jadi satu. Setelah semuanya siap, para prajurit diberangkatkan berlayar. Pelayarannya tiada henti-hentinya melewati Tirbaya, Semarang, Kaliwungu, Kendal, Batang, Tegal, Brebes dan Pengangsalan. Semua orang pesisir tidak ada yang ketinggalan (mereka berangkat menyiapkan diri di Cirebon).
Sehingga dari beberapa uraian tersebut, prediksi Topo Ngalong hanya gambaran atau sanepo yang mempunyai maksud, pada siang hari sembunyi, dan hanya keluar pada malam hari untuk mencari makan/nafkah.
5. Masa Belanda
Masa-masa awal perkembangan Pekalongan tidak banyak disebut dan sumber-sumber asing baik Portugis maupun Belanda , seperti dalam Reis Journalen, Suma Oriental (Tome Pires, 1994), Scheep togt van Tristanto d’acunha (Pieter Van Der Aa, 1706) The Voyager of John Huygen van Linschouten to the east Indies ( A.C Burnell dan P.A Tiele, 1884), dan catatan perjalanan lainnya.
Sumber -sumber tersebut menyebutkan nama kota-kota di pantai Utara Jawa pada Abad XVI seperti Cirebon, Tegal, Kendal, Demak, Jepara, Tuban, Sedayu, Gresik dan Surabaya, akan tetapi tidak menyebutkan Pekalongan.
Sementara itu nama Pekalongan dan data historisnya dapat ditelusuri dalam Babad Tanah Jawa, Babad Mataram, Serat Kandhaning Ringgit Purwo, Serat Pustaka Raja Purwo, Babad Sultan Agung , Dagh Register (1623 – 1799) , Opkomst Van Het Nederlandsch gezag in Oost Indie ( J.K.J de Jonge & M.L Van Deventer , eds; 1862 – 1909, 13 jilid ), laporan VOC lainnya, laporan Pemerintah Hindia Belanda, Buku-buku dan Publikasi lainnya seperti regering Almanak van Nederlandsch Indie (1820-1850) dan Oud end Nieuw Oost Indie (F. Valentijn) dan Sumber lainnya.
Pada masa ini administrasi pemerintahan secara keseluruhan berdasarkan keputusan dari pemerintah Hindia Belanda, misalnya bentuk pemerintahan Kabupaten yang disebut Regent, adalah bentuk pemerintahan yang dipimpin oleh seorang Bupati.
Nama nama Regent/Bupati Kabupaten Pekalongan
Tersebut nama-nama Regent/Bupati Pekalongan :
Tan Kwee Djan (1741)
Raden Toemenggoeng Wirio Adi Negoro (1823).
Raden Adipati Wirijo Adi Negoro (1825)
Membangun Masjid Jami (besar), dimulai pada Hari Selasa Kliwon tanggal 20 Desember 1825.Pada tahun 1933 dilakukan pemugaran dengan mendirikan menara.
Raden Toemenggoeng Arjo Wirjo Di Negoro
Raden Toemenggoeng Ario Werio Dhi Di Negoro (1856)
Raden Toemenggoeng Ario Atmodjo Negoro (20 Januari (1872)
Raden Toemenggoeng Ario Koesoemo Di Negoro
Raden Adipati Noto Dirdjo (1879 – 1920)
Pada tanggal 31 Maret 1879 sampai 1 Maret 1880 membangun Gedung Kabupaten Pekalongan, yang ditandai pada lempengan batu marmer putih yang dipasang di tembok gedung. Menurut sumber lisan juga disebutkan bahwa pohon-pohon beringin di Alun-alun Pekalongan tiap-tiap pohonnya diberi nama Kawedanan yang mengirim bibitnya.
Raden Toemenggoeng Ario Soerjo (10 Maret 1924)
Adapun Wilayahnya disebut Regentscap. Sedang untuk kawedanan disebut Gewest.
Gewest di Jawa Tengah waktu itu meliputi :
1) Semarang Gewest, yang meliputi Regentschap (Kabupaten) Kendal, Semarang, Demak, Kudus, Pati, Djepara dan Grobogan.
2) Rembang Gewest, yang meliputi Regentschap Rembang, Blora, Tuban dan Bodjonegoro.
3) Banyumas Gewest, yang meliputi Regentschap Banyumas, Purwokerto, Cilacap, Bandjarnegara dan Purbolinggo.
4) Kedu Gewest, yang meliputi Regentschap Magelang, Temanggung, Wonosobo, Purworedjo, Kutoardjo, Kebumen dan Karanganjar.
5) Pekalongan Gewest, yang meliputi Regentschap Brebes, Tegal, Pemalang, Pekalongan dan Batang.
B. Islamisasi di Jawa
Membahas islamisasi di Pekalongan tidak terlepas dari kajian penyebaran Islam di Jawa pada umumnya. Islamisasi di Jawa ini penting untuk lebih dulu diketengahkan guna memberikan perspektif yang lebih jelas dan luas mengenai keberadaan dan penyebaran agama Islam di Jawa. Hal ini mengingat ada kontinuitas dan hubungan islamisasi di Jawa pada masa awal dengan penyebarannya di daerah-daerah Jawa lainnya, termasuk di Pekalongan.
Sejak awal Masehi kawasan Asia Tenggara dan Nusantara telah berfungsi sebagai jalur lintas perdagangan di sekitar kawasan Asia yang meliputi Asia timur dan Asia Selatan. Menurut Hasan Muarif Ambary, sejak awal Masehi telah terbuka kontak sosial budaya antara daerah pesisir utara Jawa dan India. Hubungan perdagangan itu semakin meningkat seiring dengan kehidupan masyarakat yang ramai di pesisir utara Jawa pada abad ke-5 Masehi.
Kontak perdagangan antar bangsa ini telah memunculkan kerajaan Taruma Negara di Jawa Barat dan kemudian beralih ke pelabuhan Kerajaan Hindu Kalingga di Jepara Jawa Tengah sekitar abad ke-7 Masehi.
Para sejarahwan mengakui bahwa sejarah kedatangan Islam di Indonesia masih belum jelas. Sejarah penyebaran Islam masih sulit diungkapkan untuk mencapai kesimpulan yang tegas karena terbentur kurangnya informasi yang dapat dipercaya. Rumusan mengenai kapan, dari mana, oleh siapa dan bagaimana Islam disebarkan masih belum ada kesepakatan. Ada yang bertitik tolak dari datangnya seorang atau beberapa orang asing muslim. Ada yang bertitik tolak dari telah adanya seorang atau beberapa orang pribumi yang telah memeluk Islam. Ada lagi yang lebih menekankan pada telah melembaganya agama Islam dalam masyarakat suatu daerah. Rumusan lain bersandar pada teori kehadiran Islam dihubungkan dengan kontak perdagangan antara bangsa Indonesia dengan para pedagang Islam.
A. Hasymi misalnya menyatakan bahwa Islam telah menjalin hubungan dengan dagang dengan Indonesia sejak abad pertama Hijriyah atau sekitar abad ke-7 M. pendapat ini ditolak oleh Hasan Mu’arif Ambary karena tidak didukung bukti arkeologis dan epigrafis yang kuat. mungkin mereka telah datang di Indonesia sejak abad ke-7 Masehi, namun kedatangan mereka belum berperan dalam penyebaran Islam.
Di Jawa, sejak abad ke-7 sampai ke-10 M, tidak pernah disebut sebagai persinggahan pedagang muslim asing. Jejak persinggahan mereka baru tampak sekitar abad ke-11 M, dengan bukti nisan makam di desa Leran, 12 km sebelah barat Gresik, dari seorang muslimah Fatimah binti Maimun ditandai dengan angka 7 Rajab 475 H/1082 M. Namun nisan makam itu belum bisa dijadikan bukti adanya penyebaran Islam di Jawa. Temuan ini baru merupakan informasi kedatangan pedagang muslim asing yang melakukan kegiatan Islamisasi awal dengan cara menikahi penduduk setempat serta tinggal sementara waktu di pelabuhan pesisir utara Jawa Timur.
Adanya persinggahan orang muslim asing di pelabuhan Gresik untuk melakukan perdagangan kemudian berdiam selama beberapa waktu sambil menunggu angin untuk melanjutkan perjalanan memunculkan perkampungan komunitas muslim di pelabuhan tersebut. Di situ mereka menjalankan ajaran Islam, mendirikan masjid. Mereka menikahi perempuan setempat sehingga mereka dan beberapa keluarganya memeluk Islam dan memberikan keturunan muslim. Hal ini kemudian menciptakan komunitas muslim yang lebih luas.
Kegiatan Penyebaran Islam awal di kawasan pesisir utara Jawa yang bisa diketahui telah dilakukan oleh Maulana Malik Ibrahim (w. 12 Rabi’ul Awwal 822 H/1419 M). Ulama’ berikutnya Raden Rahmat berhasil menyebarkan di Ampel Surabaya. Ia dianggap sebagai pemimpin Wali Sanga dan memperoleh gelar Sunan Ampel.
Ulama penyebar agama Islam berikutnya berasal dari Jeddah yaitu Wali Lanang. Ia menikahi putri Bupati Blambangan, Putri Sekardadu dan mendapat seorang anak laki-laki, Raden Paku (l. 1442) atau Maulana Iskhak. Raden Paku kemudian menuntut ilmu kepada Sunan Ampel. Raden paku, ulama yang kemudian sukses dengan perdagangannya membangun kedaton Giri di daerah Sidomukti, Gresik pada tahun 1485 M, sehingga dikenal dengan nama Sunan Giri.
Sunan Giri adalah salah satu ulama yang telah membangun tempat penyebaran keilmuan Islam di pesisir Jawa. . Para penyebar Islam awal di Jawa umumnya bermukim di daerah pesisir. Sebagian besar mereka memiliki posisi dan terlibat langsung dalam masalah kekuasaan dan perdagangan. Bahkan para penguasa mengharuskan dirinya untuk sowan kepada Sunan guna mendapat restu dan pengesahan (legalitas).
Sepeninggal Sunan Giri, penyebaran Islam dilanjutkan oleh Sunan Giri II (Sunan Dalem) tahun 1504-1546. Masa selanjutnya tahun 1546-1548 diteruskan oleh Sunan Giri III (Sunan Seda Ing Margi). Berikutnya penyebaran keilmuan Islam dilanjutkan oleh kakaknya, Sunan Giri IV (Sunan Prapen) dengan masa yang paling panjang, antara tahun 1548-1605 M. Sunan Prapen adalah tokoh ulama besar Jawa pada masanya, yang dikenal sebagai Raja-Imam. Sunan Giri mampu menciptakan wilayah masyarakat muslim yang lebih luas dengan warna budaya Islam.
C. Islamisasi di Pekalongan
Sebagaimana disebutkan di muka bahwa meskipun daerah Pekalongan telah berpenghuni sejak zaman prasejarah, namun nama Pekalongan itu sendiri baru muncul pada masa kerajaan Mataram Islam pada masa Sultan Agung. Adapun proses islamisasi dipastikan telah sampai ke daerah yang nantinya menjadi wilayah Pekalongan ini jauh sebelum berdirinya kerajaan Mataram Islam.
Pada abad ke-15 kemungkinan besar proses islamisasi telah ada di Pekalongan. Pada masa Raden Rahmat atau Sunan Ampel (w.1481 M) yang dianggap sebagai pemimpin Wali Sanga, sebagaimana disebutkan dalam Babad Tanah Jawi edisi Meinsma. Sunan Ampel telah sukses melakukan penyebaran Islam setelah mendirikan pesantren di Kembang Kuning. Pondok Pesantren ini menjadi pusat penyebaran Islam yang pertama di Jawa. Di tempat inilah dididik pemuda-pemudi Islam sebagai kader untuk kemudian disebarkan ke berbagai tempat di seluruh pulau Jawa, antara lain Raden Paku atau Sunan Giri, Raden Patah yang kemudian menjadi Sultan pertama Demak, Raden Makdum Ibrahim, putranya yang terkenal dengan sebutan Sunan Bonang kemudian Syarifuddin yang belakangan dikenal dengan sebutan Sunan Drajat.
Salah seorang murid Sunan Ampel yang makamnya ditemukan di desa Wonobodro Kecamatan Blado Kabupaten Batang bernama Syaikh Zilbani. Namun sejauh ini belum diperoleh informasi mengenai sejarah hidup Syaikh Zilbani kecuali hanya informasi bahwa ia sebagai murid Sunan Ampel. Dimungkinkan sekali wilayah dakwah beliau tidak hanya terbatas di Wonobodro atau Batang saja, namun juga meliputi daerah Pekalongan dan sekitarnya. Mengingat antara Batang dan Pekalongan adalah dua kota dan daerah yang berdekatan. Selain itu, di kompleks pemakaman Wali di Desa Wonobodro terdapat juga makam Maulana Maghribi dan Ki Ageng Pekalongan. Keberadaan makam murid Sunan Ampel di daerah ini mengindikasikan bahwa pada abad ke-15 penyebaran Islam telah sampai di daerah Pekalongan.
Pada periode perkembangan berikutnya perkembangan Islam melaju dengan pesat bersamaan munculnya kerajaan Islam Demak (1472-1546 M). Demak menjadi pusat penyebaran agama Islam. Secara berangsur-angsur islamisasi menunjukkan keberhasilannya di daerah pesisir utara Jawa Tengah pada abad ke-15. Dengan perkembangan tersebut, para wali menganggap tepat saatnya untuk membangun Masjid Agung di ibukota kerajaan Bintoro Demak sebagai sarana penyebaran keilmuan Islam yang lebih efektif. Masjid Agung Demak ini dibangun sekitar tahun 1479 M atau 884 H. Masjid yang didirikan oleh para wali ini memiliki peran sangat penting dalam penyebaran keagamaan Islam di Jawa Tengah. Masjid Demak ini mengalami renovasi pertama oleh putra Raden Patah yaitu Raden Trenggana (berkuasa 1504 M-1546 M) pada tahun 1506 M.
Peristiwa pembangunan Masjid Agung Demak tersebut ada hubungannya dengan pembangunan masjid tertua di kota Pekalongan yakni Masjid Aulia yang berada di lokasi Pemakaman Umum Kelurahan Sapuro, Kecamatan Pekalongan Barat. Bangunan Masjid ini didirikan pada tahun 1135 Hijriah, yang berarti usia masjid tersebut sudah mencapai 295 tahun. Diduga dari masjid inilah penyebaran agama Islam dilakukan di kawasan Pantura. Menurut Kiai Dananir, salah satu pengelola masjid, bangunan masjid yang tergolong tua di Kota Pekalongan itu, penuh dengan nilai-nilai sejarah penyebaran Islam di daerah pesisir pulau Jawa. Seperti terlihat pada kayu-kayu untuk bangunan masjid Aulia yang berasal dari sisa pembangunan Masjid Demak masa Walisongo. Kemudian mimbar untuk khutbah berornamen ukir-ukiran lengkap dengan trap tangga layaknya masjid-masjid tua, ternyata mimbar itu merupakan hadiah dari kerajaan Demak Bintoro masa Walisongo. Bahkan terlihat adanya prasasti di atasnya bertuliskan tahun 1208 Hijriyah.
Ditambahkan , perjalanan sejarah pembangunan Masjid Aulia diawali dari siar agama Islam dari tokoh ulama Bintara Demak melalui pesisir Pantura, masing-masing Kyai Maksum, Kyai Sulaiman, Kyai Lukman dan Nyai Kudung. Keempat ulama itu sedianya membangun masjid di sekitar Alas (hutan) Roban (Plelen-Batang). Bahkan pondasinya dan tempat wudlu sudah dibuat. Namun belakangan mereka memperoleh petunjuk jika daerah setempat nantinya tidak ada penghuninya. Sehingga pendirian masjid tidak diteruskan (situsnya masih ada di seputar Alas Roban Batang). Merekapun akhirnya menemukan tempat di Sapuro.
Di sekitar lokasi tersebut terdapat makam habib atau ulama-ulama besar maupun tokoh kerajaan. Di antaranya , Habib Ahmad Alatas, Pangeran Adipati Aryo Notodirjo yang wafat tahun 1899, Bupati Pasuruan R. Tumenggung Amongnegoro yang wafat tahun 1666 dan beberapa sesepuh lainnya.
Keberadaan Masjid Auliya’ tidak dipungkiri merupakan bukti sejarah yang penting bagi masyarakat Pekalongan. Akan tetapi kalau kita cermati, terutama tahun pendiriannya yakni 1135 H atau sekitar dengan 1723 M maka akan sangat jauh sekali jika dibandingkan dengan pendirian masjid Agung Demak 1479 M maupun masa renovasi pertama kali pada masa Sultan Trenggana pada 1506 M. Oleh karena itu bisa jadi apa yang disampaikan perlu pengkajian lebih lanjut.
Masih berkaitan dengan Masjid Agung Demak sebagai pusat penyiaran Islam di pesisir Utara Jawa Tengah. Di kabupaten Pekalongan, tepatnya di desa Rogoselo Kecamatan Doro terdapat petilasan/cagar alam Arca Baron Sekeber dan Makam Ki Gede Atas Angin atau Pangeran Atas Angin. Menurut cerita yang berkembang di masyarakat setempat Baron Sekeber adalah orang eropa yang sakti yang berkelana untuk menjajal kesaktiannya. Konon ia hanya dapat terkalahkan oleh Ki Gede Atas Angin seorang wali sakti dan jasadnya menjelma menjadi arca batu.
Sebagaimana disebut De Graaf dan Pigeaud, mengutip hikayat Hasanuddin, setelah Masjid Agung Demak berdiri maka ditunjuklah Sunan Bonang, Putra Raden Rahmat untuk menjadi imam namun kemudian beliau meletakkan jabatan itu untuk pergi mula-mula ke Karang Kemuning kemudian ke Bonang. Pengganti Sunan Bonang adalah suami cucu Nyai Gede Pancuran yang diberi nama Makdum Sampang. Nyai Gede Pancuran adalah putri Raden Rahmat yang konon menikah dengan Pangeran Karang Kemuning, seorang alim ulama dari “Atas Angin” dari Barat. De Graaf dan Pigeaud memperkirakan ia adalah orang Melayu atau orang yang berasal dari India atau Arab yang bernama Ibrahim.
Kesamaan nama sebagaimana disebut De Graaf dengan legenda yang hidup di Masyarakat Rogoselo tentang Ki Gede Atas Angin, ada kemungkinan merujuk kepada tokoh yang sama. Kalau hal ini benar maka Ki Gede Atas Angin ini adalah menantu Raden Rahmat atau Sunan Ampel. Seorang ulama yang turut menyebarkan agama Islam di daerah Pekalongan. Namun bila dikaji dari sisi Baron Sekeber yang kabarnya adalah orang Belanda atau Eropa. Dimana kedatangan orang Eropa ke Jawa adalah jauh sesudah masa Raden Rahmat. Maka argumentasi Ki Ageng Atas Angin adalah orang yang sama agaknya terpatahkan dengan sendirinya.
Selain makam Ki Gede Atas Angin di Desa Rogoselo, di sebelah selatan masjid kauman Rogoselo juga terdapat makam wali yang dipercaya sebagai penyebar agama Islam. Beliau adalah Ki Ageng Rogoselo atau menurut Habib Luthfi bin Yahya nama aslinya adalah Syaikh Abdullah. Atas saran dari Habib Luthfi nama beliau diabadikan menjadi Nama masjid di kompleks Batalyon 407 Kompi C Senapan di Wonopringgo. Belum diperoleh informasi yang jelas mengenai asal-usul dan biografi syaikh Abdullah ini.
Dari sebutan para penyebar Islam di Pekalongan di atas di mana menggunakan sebutan Ki Ageng, Ki Gede atau Ki Agung ada kemungkinan bahwa mereka itu termasuk bagian dari Bhayangkari Islah (pelopor kebaikan), yaitu para penyebar keagamaan yang diorganisir oleh para wali dengan tugas melaksanakan penyebaran agama sejak masa Sunan Ampel.
Jejak penyebaran Islam di Pekalongan dapat ditelusuri juga dari keberadaan petilasan yang diyakini warga sekitar sebagai petilasan Syaikh Siti Jenar yang terdapat di desa Lemah Abang Kecamatan Doro. Syaikh Siti Jenar disebutkan pernah berguru kepada Sunan Giri, namun pengaruh tarekat yang pernah dipelajarinya di Gujarat lebih kuat pada dirinya. Syaikh Siti Jenar adalah pengikut tarekat Akmaliyah. Tarekat ini berhulu kepada Abu Yazid al-Bustami (w. tahun 874 M) dan al-Hallaj (abad 9 M) yang mengajarkan pantheisme. Dengan demikian di Pekalongan pada abad ke-15 dan 16 penyebaran Islam yang bercorak tasawuf heterodoks telah berlangsung dan ini kebanyakan berlangsung di daerah selatan di mana corak kehidupan masyarakatnya agraris yang kehidupannya relatif kurang dinamis.
Dari beberapa paparan di atas, tampaknya Islamisasi di Pekalongan selalu memiliki kaitan dengan dengan sosok Sunan Ampel dan Sunan Giri sebagai pemimpin organisasi Bhayangkari Islah. Bahkan ketika Giri Kedaton sebagai pusat penyebaran Islam ditaklukkan oleh Sultan Agung pada tahun 1635 M, sebagaimana dikisahkan dalam Serat Centhini, anak-anak Sunan Giri, yaitu Pangeran Jayengresmi, Jayengsari, dan Rancangkapti, mengembara (dibuku ditulis escape) meninggalkan Gresik untuk menyelamatkan diri, dengan terus menyebarkan agama Islam. Akan tetapi, perjalanan mereka tidak seiring sejalan. Jayengresmi (kelak menjadi Seh Amongrogo) yang ditemani santrinya Gathak dan Gathuk (Jamal dan Jamil) dari Giri menuju Karang, sedangkan kedua adiknya yang bermaksud mencarinya, dengan ditemani santrinya Buras, dari Giri menuju Pekalongan kemudian ke Sukoyoso (posisinya di sekitar Magelang, Jawa Tengah). Dari kisah ini Pekalongan dianggap sebagai daerah yang cukup penting sebagai tempat untuk menyelamatkan diri sekaligus tempat berdakwah. Saat itu dipastikan daerah Pekalongan sudah banyak komunitas Islamnya sebagai hasil penyebaran Islam pada dua abad sebelumnya.
III. PENUTUP
A. Simpulan
Dari pembahasan di atas, dapat kami tarik beberapa simpulan sebagai berikut:
1. Agama Islam mulai masuk dan menunjukkan keberadaannya di daerah Pekalongan sekitar abad ke-15, hal ini dibuktikan dengan adanya makam para penyebar Islam di Pekalongan seperti Syaikh Zilbani (Murid Sunan Ampel) yang dimungkinkan merupakan alumnus ponpes Kembang kuning sebagai pusat penyebaran Islam pertama di Jawa.
2. Pada periode berikutnya penyebaran Islam di Pekalongan menjadi lebih intensif setelah berdiri Kerajaan Islam Demak Bintoro. Secara berangsur-angsur Islamisasi menunjukkan keberhasilannya di pesisir utara Jawa Tengah.
3. Di bawah komando Sunan Ampel dan Sunan Giri penyebaran Islam ke berbagai daerah di Jawa dilakukan lewat organisasi Bhayangkari Islah termasuk di Pekalongan yang antara lain dilakukan oleh Ki Ageng Atas Angin, Ki Ageng Rogoselo atau Syaikh Abdullah.
B. Penutup
Demikian kajian sederhana mengenai Proses islamisasi di Pekalongan ini dapat saya hadirkan. Saya menyadari sepenuhnya bahwa kupasan dalam makalah ini masih banyak kekurangannya terutama terbentur minimnya sumber dan informasi yang dapat saya akses yang tentunya membutuhkan penelitian lanjutan yang lebih intens dan mendalam. Untuk itu saya sangat mengharapkan kritik, saran dan masukan demi penyempurnaan isi makalah ini.
Akhirnya saya berharap makalah ini dapat menjadi ikhtiar awal guna mengungkap tabir islamisasi di Pekalongan. Saya juga berharap penelitian awal ini membuka wawasan kita sekaligus memacu kuriusitas akan khasanah sejarah lokal di Pekalongan khususnya.
DAFTAR PUSTAKA
Ambary, Hasan Muarif, Menemukan Peradaban: Jejak Arkeologis dan Historis Islam Indonesia (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1998).
Azra, Azyumardi, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, Melacak Akar-akar Pembaharuan Pemikiran Islam di Indonesia (Bandung: Mizan, 1998).
Graaf, H.J. De, TH. Pigeaud, Kerajaan Islam Pertama di Jawa Tinjauan Sejarah Politik Abad XV dan XVI (Jakarta: Grafiti Press, 2001).
Hasymi, A. Sejarah masuk dan berkembangnya Islam di Indonesia (Bandung: Al Ma’arif, 1993).
http://wikimapia.org/6072234/id/Masid-Aulia-Tertua-Di-Kota-Batik-Pekalongan-berdiri-tahun-1135-H
Ismawati, Continuity and Change Tradisi Pemikiran Islam di Jawa Abad XIX-XX (Jakarta: Balitbang dan Diklat Depag RI, 2006), hal. 41. Mengutip De Graaf dalam J.J. Ras, Babad Tanah Jawi (Dordrecht: Foris Publication, 1987).
Kuntowijoyo, Dinamika Sejarah Umat Islam Indonesia (Yogyakarta: Salahudin Press, 1985).
Kushartati, Hidup adalah sebuah perjalanan, Resensi atas buku The Centhini The Javanese Journey of Life Story karya Dr. Soewito Santoso, dalam http://community.kompas.com/kokiresensi/buku.
Notosusanto, Nugroho, dkk, Sejarah Nasional Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1990).
Rahman, Fazlur, Islam (Bandung: Pustaka, 1994)
Sofwan, Ridin, et. al, Islamisasi di Jawa Walisongo Penyebar Islam di Jawa Menurut Penuturan Babad (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004).
Sunyoto, Agus, Suluk Abdul Jalil, Perjalanan Ruhani Syaikh Siti Jenar (Yogyakarta: LKiS, 2003).
Suryo, Djoko, dkk., Agama dan Perubahan Sosial (Yogyakarta: LKPSM, 2001).
Thohir, Mudjahirin, Orang Islam Jawa Pesisiran (Semarang: Fasindo Press, 2006).
Tim Penyusun, Mengenal Kabupaten Pekalongan Beribu kota di Kajen (Kajen: Dindik Pemkab Pekalongan, 2004).
Wahyoetomo, Perguruan Tinggi Pesantren: Pendidikan Alternatif Masa Depan (Jakarta: Gema Insani Press, 1997).
Selasa, 22 Desember 2009
Maqamat dan ahwal dalam tradisi tasawuf
I. PENDAHULUAN
Tasawuf sebagai perwujudan dari ihsan, yang berarti beribadah kepada Allah SWT seakan-akan melihat-Nya, apabila tidak mampu demikian, maka harus disadari bahwa Dia melihat diri kita, merupakan kualitas penghayatan seseorang terhadap agamanya. Dengan demikian tasawuf sebagaimana mistisisme pada umumnya, bertujuan membangun dorongan-dorongan yang terdalam pada diri manusia. Yaitu dorongan-dorongan untuk merealisasikan diri secara menyeluruh sebagai makhluk. Tasawuf mempunyai potensi yang besar karena mampu menawarkan pembebasan spiritual, mengajak manusia mengenal dirinya sendiri dan akhirnya mampu mengenal Tuhannya.1
Tasawuf pada intinya upaya melatih jiwa dengan berbagai aktifitas yang dapat membebaskan dirinya dari pengaruh kehidupan dunia, sehingga tercermin akhlak yang mulia dan dekat dengan Allah.2 Tasawuf adalah suatu sistem latihan dengan kesungguhan (riyadah-mujahadah) untuk membersihkan, mempertinggi dan memperdalam kerohanian dalam rangka mendekatkan (taqarrub) kepada Allah SWT, sehingga dengan itu maka segala konsentrasi seseorang hanya tertuju kepadaNya.3
Untuk mencapai tujuan hubungan batin dan kedalaman rohaniah, jalan yang harus ditempuh oleh seorang sufi bukanlah jalan yang mudah, namun penuh dengan rintangan dan hambatan yang membutuhkan perjuangan keras. Mereka harus menempuh tahapan-tahapan spiritual yang dalam tradisi tasawuf dinamakan dengan istilah maqam atau stasion. Untuk pindah dari satu stasion ke stasion berikutnya menghendaki usaha yang berat dan waktu yang tidak singkat.
Makalah ini akan mencoba menyajikan pembahasan seputar pengertian maqamat dan ahwal serta struktur maqamat dan ahwal tersebut dalam perspektif para sufi dengan mencoba membandingkan konsep dan pendapat yang beragam sehingga diharapkan terangkum dalam rangkaian sejarah pemikiran tentang maqamat dan ahwal dalam tradisi tasawuf.
II. MAQAMAT DAN AHWAL DALAM TRADISI TASAWUF
A. Pengertian Maqamat dan Ahwal
1. Maqamat
Maqamat adalah jamak dari maqam, secara harfiyah maqamat berasal dari bahasa arab yang berarti tempat orang berdiri atau pangkal mulia.4 Juga bisa berarti tempat atau kedudukan (stations). Istilah ini selanjutnya digunakan untuk arti sebagai jalan panjang yang harus ditempuh oleh seorang sufi untuk berada dekat dengan Allah.5 Dalam Sufi Terminology: The Mystical Language of Islam, maqam diterjemahkan sebagai kedudukan spiritual. Karena sebuah maqam diperoleh melalui daya upaya (mujahadah) dan ketulusan dalam menempuh perjalanan spiritual. Namun sesungguhnya perolehan tersebut tidak lepas dari karunia yang diberikan oleh Allah.6
Suatu maqam tidak lain adalah merupakan kualitas kejiwaan yang bersifat tetap. Inilah yang membedakannya dengan keadaan spiritual (hal) yang bersifat sementara.7 Meskipun dalam hal ini juga masih terjadi perdebatan di antara para ahli.
Seseorang tidak dapat beranjak dari satu maqam ke maqam lain sebelum ia memenuhi semua persyaratan yang ada pada maqam tersebut. Sebagaimana digambarkan oleh al-Qusyairi bahwa seseorang yang belum sepenuhnya qanaah tidak bisa mencapai tawakkal. Dan siapa yang belum sepenuhnya tawakkal tidak bisa sampai pada taslim. Barangsiapa belum taubah tidak bisa sampai pada inabat dan barang siapa belum wara’ tidak bisa mencapai zuhud, begitu seterusnya.8 Tahapan kedudukan spiritual ini tidak sebagaimana pemberhentian kereta api di stasiun, dimana ketika kereta api tersebut melanjutkan perjalanan menuju stasiun berikutnya, berarti meninggalkan tingkatan yang lebih rendah. Sebab, seseorang beranjak dari tingkatan (maqam) pertama ke kedudukan berikutnya, ia akan senantiasa menduduki maqam-maqam sebelumnya dan begitu seterusnya. Dengan demikian kualitas-kualitas tingkatan tersebut akan senantiasa melekat, semakin tinggi kedudukan yang dicapainya akan semakin sempurna dan utuh kualitas diri seseorang.9
2. Ahwal
Ahwal adalah jamak dari hal yang berarti keadaan atau situasi kejiwaan (state). Secara terminologis Ahwal berarti keadaan spiritual yang menguasai hati.10 Menurut Harun Nasution, hal merupakan keadaan mental seperti perasaan senang, perasaan sedih, perasaan takut dan sebagainya.11Hal masuk dalam hati seseorang sebagai anugerah yang diberikan oleh Allah. Hal datang dan pergi dari diri seseorang tanpa usaha atau perjalanan tertentu. Karena ia datang dan pergi secara tiba-tiba dan tidak disengaja. Maka sebagaimana dikatakan al-Qusyairi, bahwa pada dasarnya maqam adalah upaya (makasib) sedang hal adalah karunia (mawahib).12 Sehingga kadangkala hal datang pada diri seseorang dalam waktu yang cukup lama dan kadang datang hanya sekejap. Hanya saja hal tidak datang dengan tanpa kesadaran namun kedatangan hal bahkan harus menjadi kepribadian seseorang. Menurut al-Qusyairi, dalam hal mengandung keadaan-keadaan tertentu yang tidak tetap, jika keadaan ini menjadi tetap akan naik menuju keadaan lain yang lebih halus dan begitu seterusnya.13
Terlepas dari semua pengertian dan karakteristik dari hal, banyak kalangan yang menyatakan bahwa jika dipahami lebih dalam, pada dasarnya hal tidak lebih merupakan bagian dari manifestasi tercapainya maqam sesuai dengan hasil usaha spiritual yang sunggh-sungguh dengan amalan-amalan yang baik dan dengan penuh kepasrahan kepada Allah. Sebab meskipun hal merupakan kondisi yang bersifat karunia namun seseorang yang ingin memperolehnya tetap harus melalui upaya dengan memperbanyak amal baik atau ibadah.14 Bahkan lebih jauh lagi dapat dikatakan bahwa pada dasarnya ahwal dan maqamat adalah satu kesatuan. Adapun perbedaan yang ada hanya ada dalam wilayah teoritis semata.
B. Struktur Maqamat dan Ahwal
1. Struktur Maqamat
Mengenai struktur dan berapa jumlah maqamat yang harus ditempuh para sufi, di kalangan mereka tidak sama pendapatnya. Muhammad al-Kalabazy dalam kitabnya al-Ta’aruf li Mazhab ahl al-Tasawwuf, sebagaimana dikutip Harun Nasution misalnya mengatakan bahwa maqamat itu jumlahnya ada sepuluh, yaitu al-taubah, al-zuhud, al-shabr, al-faqr, al-tawadlu’, al-taqwa, al-tawakkal, al-ridla, al-mahabbah dan al-ma’rifah.15
Sementara itu Abu Nasr al-Sarraj al-Tusi dalam kitab al-Luma’ menyebutkan jumlah maqamat hanya tujuh, yaitu al-taubah, al-wara’, al-zuhud, al-faqr, al-tawakkal, dan al-ridla.16
Dalam pada itu Imam al-Ghazali dalam kitabnya Ihya’ Ulum al-Din mengatakan bahwa maqamat itu ada delapan, yaitu al-taubah, al-shabr, al-faqr, al-zuhud, al-tawakkal, al-mahabbah, al-ma’rifah dan al-ridla.17
Kutipan tersebut memperlihatkan keadaan variasi penyebutan maqamat yang berbeda-beda, namun ada maqamat yang oleh mereka disepakati, yaitu al-taubah, al-zuhud, al-wara’, al-faqr, al-shabr, al-tawakkal, dan al-ridla. Sedangkan al-tawaddlu, al-mahabbah, dan al-ma’rifah oleh mereka tidak disepakati sebagai maqamat. Terhadap tiga istilah yang disebut terakhir itu terkadang para ahli tasawwuf menyebutnya sebagai maqamat dan terkadang menyebutnya sebagai hal. Untuk itu dalam pembahasan makalah ini, maqamat yang akan dijelaskan lebih lanjut adalah maqamat yang disepakati oleh mereka, yaitu al-taubah, al-zuhud, al-wara’, al-faqr, al-shabr, al-tawakkal, dan al-ridla. Penjelasan atas masing-masing istilah tersebut dapat dikemukakan sebagai berikut.
a.Al-Taubah
Al-Taubah berasal dari bahasa Arab taba, yatubu, taubatan yang artinya kembali.18 Maqam taubah merupakan awal dari perjalanan yang harus dilakukan oleh seorang sufi. Para ulama memberikan uraian yang berbeda satu sama lain mengenai taubah. Menurut Ibnu al-Qayim al-Jauzi taubah adalah kembalinya seorang hamba kepada Allah SWT, menjauhkan diri dari segala yang dibenci dan sesat dan tidak berhasil kecuali atas hidayah Allah menuju jalan yang lurus.19 Makna taubah yang sebenarnya adalah penyesalan diri terhadap segala perilaku jahat yang telah dilakukan di masa lalu. Selanjutnya seorang yang bertaubah dituntut untuk menjauhkan diri dari segala tindakan maksiat dan melenyapkan segala dorongan nafsu ammarah yang dapat mengarahkan seseorang kepada tindak kejahatan.20
Taubah juga bermakna kembali ke asal. Yakni dengan taubah membuat jiwa seseorang kembali lagi sesuai dengan kodrat asalnya yang fitri.21Dengan kata lain, seorang sufi dituntut untuk dapat mengembalikan stabilitas akal dan nafsunya, sehingga tidak mudah menyerahkan dirinya pada keinginan nafsunya.
Di dalam al-Qur’an banyak dijumpai ayat-ayat yang menganjurkan manusia agar bertaubah. Diantaranya ayat yang berbunyi:
وتوبوا الى الله جميعا ايه المؤمنون لعلكم تفلحون (النور : ٣۱)
Artinya: “Dan bertaubatlah kamu sekalian kepada Allah, hai orang-orang yang beriman supaya kamu beruntung.” (Q.S. An-Nur:31).
Ini juga dikuatkan dengan hadis Nabi yang tertuang dalam kitab Sahih Bukhari yang artinya: “Wahai manusia! Bertobatlah kepada Allah, maka demi Allah sesungguhnya aku telah bertobat kepada Allah lebih dari tujuh puluh kali dalam sehari.”
Dalam tradisi tasawwuf, taubah dikategorikan dalam tiga tingkatan. Pertama, taubah bagi kalangan awwam. Yakni taubah pada tingkatan yang paling dasar. Dimana seseorang dituntut untuk memenuhi persyaratan paling minimal. Yaitu menyesali segala perilaku kesalahan yang telah dilakukan dengan sepenuh hati,22 serta meninggalkan perilaku kesalahan tersebut untuk selama-lamanya. Lebih dari itu, juga harus diikuti dengan keyakinan untuk tidak akan mengulangi kesalahan yang sama.23
Pada tingkatan kedua, taubah berarti kembali dari yang baik menuju yang lebih baik. Seseorang yang bertaubah pada tingkatan ini, dituntut untuk kembali dari perbuatan yang lebih baik menuju yang terbaik. Adapun taubah yang ketiga, yaitu kembali dari yang terbaik menuju kepada Allah. Pada tingkatan ini seorang yang bertaubah akan berbuat yang terbaik dengan tanpa motivasi apapun kecuali karena Allah dan untuk Allah.24
b. Al-Zuhud
Dalam tradisi tasawwuf, zuhud merupakan maqam yang sangat menentukan. Sehingga hampir seluruh ahli tasawwuf selalu menyebutkan zuhud sebagai salah satu maqamatnya. meskipun dengan urutan yang berbeda. Zuhud merupakan suatu maqam yang pasti harus dilalui oleh seorang sufi. Dalam hal pengertian pun, para ahli mengungkapkan pengertian yang hampir menyerupai dengan maqam lainnya. Bahkan dikatakan seluruh maqamat yang disebut oleh para sufi merupakan pengejawantahan dari zuhud.25 Pentingnya posisi zuhud dalam tasawuf, menurut Amin Syukur, ialah karena melalui maqam zuhud seorang sufi akan dapat membawa dirinya pada kondisi pengosongan kalbu dari selain Allah SWT, dan terpenuhinya kalbu dengan zikir atau ingat kepada Allah.26
Zuhud termasuk salah satu ajaran agama yang sangat penting dalam rangka mengendalikan diri dari pengaruh kehidupan dunia. Orang zuhud lebih mengutamakan kebahagiaan hidup di akhirat yang kekal dan abadi, dari pada mengejar kehidupan dunia yang fana dan sepintas lalu. Hal ini dapat dipahami dari isyarat ayat yang berbunyi:
قل متاع الدنيا قليل والاخرة خير لمن اتقى ولا تظلمون فتيلا (النساء:۷۸)
Artinya:” Katakanlah kesenangan di dunia ini hanya sebentar dan akhirat itu lebih baik bagi orang-orang yang bertaqwa, dan kamu tidak akan dianiaya sedikitpun.” (Q.S. al-Nisa: 78)
وما الحيوة الدنيا الا لعب ولهو وللدار الاخرة خير للذين يتقون افلا تعقلون (الانعام:۳۲)
Artinya:” Dan tiadalah kehidupan dunia ini, selain dari main-main dan sendau gurau belaka. Dan sungguh kampong akhirat itu lebih baik bagi orang-orang yang bertaqwa. Maka tidakkah kamu memahaminya.(Q.S. al-An’am:32)
Pada periode klasik (650-1250 M) umumnya para ulama sufi mengartikan zuhud secara ekstrim. Misalnya, Hasan al-Basri sebagaimana diriwayatkan Abd al-Hakim Hasan bahwa ia pernah mengatakan: “aku pernah menjumpai suatu kaum yang lebih zuhud terhadap barang yang halal dari pada kamu dari barang yang haram.” Dari ucapannya ini dia membagi zuhud pada dua tingkatan, yaitu zuhud terhadap barang yang haram, ini adalah tingkatan zuhud yang elementer, sedangkan yang lebih tinggi adalah zuhud terhadap barang yang halal. Hasan al-Basri telah mencapai tataran yang kedua ini, sebagaimana terekspresikan dalam bentuk sedikit makan, tidak terikat oleh makanan dan minuman, bahkan dia pernah mengatakan seandainya menemukan alat yang dapat dipergunakan mencegah makan pasti akan dilakukan. Ekstrimitas pemikiran zuhud Hasan al-Basri dapat dilihat dari ucapannya:” Jika Allah menghendaki seseorang itu baik, maka Dia mematikan keluarganya sehingga dia dapat leluasa dalam beribadah.”27
Rabiah al-‘Adawiyah (w.185 H/801 M), memiliki ciri kezuhudan al-Mahabbah. Betapa cintanya kepada Tuhan, dia terseret ke dalam “fatalisme” yaitu ketika dia sakit dia tidak mau mendoa dan didoakan karena semua itu adalah kehendak kekasihnya Tuhan.” Cintanya yang membara itu menjadikan dia membujang selama-lamanya. Alasannya dirinya adalah milik Tuhan, barang siapa yang menginginkan dirinya harus meminta ijin kepada-Nya. Rabiah menganggap dunia sebagai hijab (tabir penyekat) antara dirinya dengan Tuhan.28
Adapun menurut al-Ghazali (540-505 H/1058-1111 M) hakekat zuhud ialah berpaling dari sesuatu yang dibenci kepada sesuatu yang lebih baik, benci dunia mencintai akhirat, atau berpaling dari selain Allah kepada Allah SWT semata-mata.29
Pada periode pertengahan (1250-1800 M), adalah Ibn ‘Ata’illah al-Sakandari (w. 707 H/1307 M) seorang ulama besar, yang zahid. Beliau adalah penerus tariqah al-Syazili (Syaziliyah). Pandangannya terhadap dunia dapat dilihat dari doktrin tariqah ini yakni peniadaan rencana masa depan, sebab masa depan adalah otoritas Tuhan. Manusia dalam hidupnya harus menyerah penuh terhadap kehendak Allah dalam keadaan yang bagaimanapun.30
Sementara itu ‘Alwi al-Hadad ( 1044-1132 H/ 1634-1719 M), seorang ulama sufi dari Hadramaut mengungkapkan pandangannya yang lebih moderat. Menurutnya, inti zuhud adalah kesadaran jiwa akan rendahnya nilai dunia.Dunia adalah sesuatu yang terkutuk kecuali ditujukan guna mencapai keridlaan Allah SWT.
Pemikiran ulama sufi, baik klasik maupun pertengahan di atas mengenai zuhud, bila dipahami sebagai akhlak Islam dan gerakan protes sosial maka formulasinya tampak berbeda-beda sesuai dengan konteks sosialnya. Menurut Harun Nasution sikap ini muncul ketika terjadi kesenjangan antara kaum yang hidup sederhana dengan para raja yang hidup dalam kemewahan dan berbuat dosa. Muawiyah misalnya disebut seperti raja Roma dan Persia yang hidup dalam kemewahan. Anaknya bernama Yazid dikenal sebagai pemabok. Demikian halnya dengan khalifah-khalifah Bani Abbas. Al-Amin, anak Harun al-Rasyid juga dikenal dalam sejarah sebagai orang yang kepribadiannya jauh dari kesucian, hingga ia dibenci oleh ibunya sendiri, Zubaidah.31
Sementara itu sumber lain menyebutkan bahwa sebelum timbul hidup mewah di zaman Umayah dan Abbasiyah itu telah timbul pula sikap perlombaan dan persaingan tidak sehat di zaman Usman dan Ali. Dalam keadaan yang demikian itu ada sahabat yang tidak mau melibatkan diri. Mereka mengasingkan diri dari persaingan tersebut.dalam kondisi demikian itu, maka timbullah sikap zuhud.32
Dalam memaknai dan memandang zuhud, ulama periode modern (mulai abad XVIII) menampilkan pemikiran yang lebih simpatik terhadap kehidupan dunia. Abu al-Wafa al-Taftazani misalnya menyatakan bahwa zuhud bukanlah kependetaan yang menyebabkan terputusnya kehidupan duniawi, akan tetapi merupakan hikmah pemahaman yang mengarahkan pandangan seseorang tentang duniawi secara khusus. Seorang zahid tetap menjalankan aktifitas keduniaannya secara aktif, namun hal itu tidak membelenggu kalbunya, sehingga membuat mereka mengingkari Tuhan.33
c. al-Wara’
Secara harfiah al-Wara artinya saleh, menjauhkan diri dari perbuatan dosa.34 Dalam tradisi sufi yang dimaksud dengan wara’ adalah meninggalkan segala sesuatu yang tidak jelas atau belum jelas hukumnya (subhat). Hal ini berlaku pada segala hal atau aktifitas kehidupan manusia. Di samping itu, dalam tradisi sufi wara’ juga berarti meninggalkan segala sesuatu yang berlebihan, baik berwujud benda maupun perilaku. Lebih dari itu juga meninggalkan segala hal yang tidak bermanfaat, atau tidak jelas manfaatnya. 35
Adapun yang menjadi dasar ajaran Wara’ antara lain sabda Nabi
فمن اتقى من الشبهات فقد استبرء من الحرام (رواه البخارى)
Artinya: “Barangsiapa yang dirinya terbebas dari syubhat, maka sesungguhnya ia telah terbebas dari yang haram.” (H R. Bukhori).
Dalam surat al-Mudassir ayat 1-5 Allah berfirman:
يا ايهاالمدثر. قم فانذر . وربك فكبر . وثيابك فطهر . والرجز فاهجر.
Artinya: “ Wahai orang yang berselimut, bangunlah lalu beri peringatan! Dan Tuhanmu agungkanlah. Dan pakaianmu bersihkanlah, dan perbuatan dosa tinggalkanlah.” (QS. Al-Mudassir 1-5)
Ibnu al-Qayyim dalam madarij al-Salikin menyebut ayat di atas sebagai perintah wara’dan pakaian menurut ahli tafsir merupakan kiasan dari diri seseorang . bahkan Ibnu Abbas menafsirkan ayat ini dengan: “Janganlah kamu busanai dirimu dengan kemaksiatan dan penghianatan”.36
Lebih lanjut para ahli tasawuf juga membagi wara’ pada dua bagian. Yaitu wara’ yang bersifat lahiriah dan wara’ batiniah. Wara’ lahiriah berarti meninggalkan segala hal yang tidak diridloi oleh Allah, sedangkan wara’ batiniah berarti tidak mengisi atau menempatkan sesuatu di hatinya kecuali Allah.37
Seorang sufi yang wara’ akan senantiasa menjaga kesucian baik jasmani maupun rohaninya dengan mengendalikan segala perilakunya dan aktifitas kesehariannya. Ia hanya akan melakukan sesuatu yang bermanfaat dan tidak akan menggunakan sesuatu yang belum jelas statusnya. Dengan demikian maka raga dan jiwanya senantiasa terjaga dari hal-hal yang tidak diridloi Allah SWT.
d. al-Faqr
Sebagaimana maqam yang lain, istilah faqr mempunyai interpretasi yang berbeda sesuai dengan pengalaman spiritual masing-masing sufi. Dasar ajaran faqr adalah firman Allah dalam Surat al-Baqarah ayat 273
للفقراء الذين احصروا في سبيل الله لا يستطيعون ضربا في الارض يحسبهم الجاهل اغنياء من التعفف تعرفهم بسيمهم لا يسئلون الناس الحافا وما تنفقون من خير فان الله به عليم (البقرة :۲۷۳)
Artinya: “ (Berinfaqlah) kepada orang-orang fakir yang terikat (oleh jihad) di jalan Allah; mereka tidak dapat (berusaha) di bumi; orang yang tidak tahu menyangka mereka orang yang kayak arena memelihara diri dari meminta-minta. Kamu kenal mereka dengan dengan melihat sifat-sifatnya. Mereka tidak meminta kepada orang secara mendesak. Dan apasaja harta yang baik yang kamu nafkahkan, maka sesungguhnya Allah Maha mengetahui.” (QS al-Baqarah: 273)
Dalam riwayat Abu Hurairah, Nabi Muhammad SAW bersabda yang artinya: “Orang-orang miskin akan memasuki surga lima ratus tahun sebelum orang-orang kaya “.38
Di antara para sufi, ada yang memberikan pemaknaan faqr secara ekstrim dan ada pula yang bersifat moderat. Pemaknaan faqr yang ekstrim antara lain dikemukakan oleh Yahya bin Mu’adh yang menyatakan bahwa kefakiran adalah bahwa seseorang tidak butuh lagi selain Allah, dan tanda kefakiran adalah tidak adanya harta benda.39
Sementara itu, yang berpandangan moderat menyatakan bahwa faqr adalah butuh kepada Allah. Faqr yang dimaksud di sini adalah kefakiran spiritual. Sehingga ia tidak memiliki apa-apa termasuk dirinya sendiri.40
Secara konklusif dapat ditarik kesimpulan bahwa faqr merupakan sikap hidup yang tidak terlalu berlebihan atau memaksakan diri untuk mendapatkan sesuatu. Tidak menuntut lebih dari apa yang telah diterimakan kepadanya. Karena pada dasarnya segala sesuatu yang ada di alam semesta ini adalah menjadi milik Allah SWT.
Nilai kefakiran pada esensinya tidak terletak pada ketiadaan harta benda, namun ada pada kesadaran atau perasaan seseorang (state of mind).41 Di mana seorang yang faqr meskipun kaya harta namun hatinya tidak bergantung pada kekayaan yang dimiliki. Harta benda tidak lebih merupakan materi yang diujikan oleh Allah yang harus dipertanggungjawabkan keberadaannya di hadapan Allah.
e. Shabr
Secara harfiah shabr berarti tabah hati.42 Menurut Zun al-Nun al-Mishry, sabar artinya menjauhkan diri hari hal-hal yang bertentangan dengan kehendak Allah, tetapi tenang ketika mendapatkan cobaan dan menampakkan sikap cukup walaupun sebenarnya berada dalam kefakiran dalam bidang ekonomi.43Selanjutnya Ibn Atha mengatakan sabar artinya tetap tabah dalam menghadapi cobaan dengan sikap yang baik. Dan pendapat lain mengatakan sabar berarti menghilangkan rasa mendapatkan cobaan tanpa menunjukkan rasa kesal. Ibnu Usman al-Hairi mengatakan, sabar adalah orang yang mampu memasung dirinya atas segala sesuatu yang kurang menyenangkan.44
Di kalangan para sufi sabar diartikan sabar dalam menjalankan perintah-perintah Allah, dalam menjauhi segala larangan-Nya dan dalam menerima segala percobaan-percobaan yang ditimpakan-Nya pada diri kita. Sabar dalam menunggu datangnya pertolongan Tuhan. Sabar dalam menjalani cobaan dan tidak menunggu-nunggu datangnya pertolongan.45
Sikap sabar sangat dianjurkan dalam ajaran al-Qur’an. Allah berfirman,
فاصبر كما صبر اولوا العزم من الرسل ولا تستعجل لهم (الاحقاف: ۳۵)
Artinya: “Maka bersabarlah kamu seperti orang-orang yang mempunyai keteguhan hati dari Rasul-rasul dan janganlah kamu meminta disegerakan (azab) bagi mereka. (QS al-Ahqaf:35)
واصبر وما صبرك الا بالله ولا تحزن عليهم ولا تك في ضيق مما يمكرون (النحل:۱۲۷)
Artinya: “ Bersabarlah dan tiadalah kesabaranmu itu melainkan dengan pertolongan Allah dan janganlah kamu bersedih hati terhadap (kekafiran) mereka dan janganlah kamu bersempit dada terhadap apa yang mereka tipu dayakan. (QS al-Nahl:127)
Terlepas dari beragam pandangan tentang maqam shabr pada dasarnya kesabaran adalah wujud dari konsistensi seseorang untuk memegang prinsip yang telah dipegangi sebelumnya. Kesabaran merupakan suatu kekuatan yang membuat diri seseorang dapat bertahan dari segala macam dorongan dan gangguan yang datang dari luar dirinya yang kemudian dihantarkan oleh nafsunya. Jika ia mampu mengekang hawa nafsunya maka ia akan tetap pada pendiriannya.
f. Tawakkal.
Tawakkal pada dasarnya adalah merupakan konsekuensi logis dari maqam shabr. Oleh karenanya, maka seseorang yang mencapai derajat shabr dengan sendirinya adalah seorang yang mencapai derajar tawakkal.
Ada banyak pendapat mengenai tawakkal, antara lain pandangan yang menyatakan bahwa tawakkal adalah memotong hubungan hati dengan selain Allah. Sahl bin Abdullah menggambarkan seorang yang di hadapan Allah adalah seperti orang mati di hadapan orang yang memandikan, yang dapat membalikkannya kemanapun ia mau. Menurutnya tawakkal adalah terputusnya kecenderungan hati kepada selain Allah.46
Sebagaimana istilah-istilah lain, para ahli juga banyak memberikan definisi tawakkal beserta batasan-batasannya. Atas dasar inilah maka Yusuf Qardhawi cenderung mendefinisikan tawakkal bukan pada kedalamannya namun pada kulit luarnya. Karena pembicaraan tentang kedalaman makna tawakkal ada pada pengalaman pribadi masing-masing sufi. Dia mendefinisikan tawakkal dari makna dasarnya, yakni menyerahkan dengan sepenuhnya. Sehingga seseorang yang telah menyerahkan sepenuhnya kepada Allah, tidak akan ada keraguan dan kemasygulan tentang apapun yang menjadi keputusan Allah.47
Yusuf Qardhawi menyatakan bahwa terdapat kerancuan pemahaman sebagian orang tentang tawakkal. Di mana dia tidak berbuat sesuatu apapun karena menyerahkan pada kehendak Allah. Sikap semacam ini bukan tawakkal, namun menyia-nyiakan karunia Allah.48
Seseorang yang ada pada maqam tawakkal akan merasakan ketenangan dan ketentraman. Ia senantiasa merasa mantap dan optimis dalam bertindak. Di samping itu juga akan mendapatkan kekuatan spiritual, serta keperkasaan luar biasa yang dapat mengalahkan segala kekuatan yang bersifat material.
g. Ridla
Ridla adalah buah dari tawakkal. Di mana jika seorang sufi telah benar-benar melaksanakan tawakkal maka dengan sendirinya ia akan sampai pada maqam ridla. Sebagian ulama berpendapat bahwa ridla adalah termasuk ahwal bukan maqamat. Namun ia adalah karunia yang diberikan oleh Allah sebagai buah dari tawakkal.
Zunnun al-Mishry berpebdapat bahwa ridla adalah menerima tawakkal dengan kerelaan hati. Adapun tanda-tandanya adalah mempercayakan hasil pekerjaan sebelum datang ketentuan, tidak resah sesudah terjadi ketentuan dan cinta yang membara ketika tertimpa malapetaka.49
Dari uraian di atas dapat diambil kesimpulan, bahwa ridla adalah kondisi kejiwaan atau sikap mental yang senantiasa menerima dengan lapang dada atas segala karunia yang diberikan atau bala yang ditimpakan kepadanya. Ia akan senantiasa merasa senang dalam setiap situasi yang meliputinya.
2. Struktur Ahwal
a. Muraqabah
Yang dimaksud muraqabah dalam tradisi sufi adalah kondisi kejiwaan yang dengan sepenuhnya ada dalam keadaan konsentrasi dan waspada. Sehingga segala daya pikir dan imajinasinya tertuju pada satu fokus kesadaran tentang dirinya. Lebih jauh, muraqabah akan penyatuan antara Tuhan, alam dan dirinya sendiri sebagai manusia. Atau dengan istilah lain, kesadaran akan kesatuan antara mikrokosmos, makrokosmos dan metakosmos.50
Muraqabah merupakan bentuk hal yang sangat penting. Karena pada dasarnya segala perilaku peribadatan adalah dalam rangka muraqabah atau mendekatkan diri kepada Allah. Dengan kata lain muraqabah juga dapat diartikan sebagai kondisi kejiwaan, di mana seorang individu senantiasa merasa kehadiran Allah, serta menyadari sepenuhnya bahwa Allah selalu mengawasi segenap perilaku hambanya. Dengan kesadaran semacam ini, seorang hamba akan selalu mawas diri, menjaga diri untuk tetap pada kualitas kesempurnaan penciptaannya.
Al-Qusyairi menyebutkan bahwa seorang bisa sampai pada keadaan muraqabah, jika ia telah sepenuhnya melakukan perhitungan atau analisis terhadap perilakunya di masa lalu dan melakukan perubahan-perubahan menuju perilaku yang lebih baik.51
Hal yang penting yang harus ditunjukkan dalam muraqabah ini adalah konsistensi diri terhadap perilaku yang baik. Ini dapat diupayakan dengan selalu mawas diri, sehingga tidak terjerumus atau terlena terhadap keinginan sesaat. Seorang yang muraqabah berarti menjaga diri untuk senantiasa melakukan yang terbaik sesuai dengan kudrat dan eksistensinya. Karenanya dibutuhkan disiplin yang tinggi. Kedisiplinan inilah yang akan menghantarkan seseorang menuju keadaan yang lebih baik dan menuju kebahagiaan.
b. Mahabbah
Di antara para ulama ada yang menempatkan mahabbah sebagai bagian dari maqamat tertinggi, yang merupakan puncak pencapaian para sufi. Di mana keseluruhan jenjang yang dilalui bertemu dalam maqam mahabbah.52
Mahabbah mengandung arti keteguhan dan kemantapan. Seorang yang sedang dilanda rasa cinta pada sesuatu tidak akan beralih atau berpaling pada sesuatu yang lain. Ia senantiasa teguh dan mantap serta senantiasa mengingat dan memikirkan yang dicinta.53 Al-Junaidi ketika ditanya tentang cinta menyatakan seorang yang dilanda cinta akan dipenuhi oleh ingatan pada sang kekasih, hingga tak satupun yang tertinggal, kecuali ingatan pada sifat-sifat sang kekasih, bahkan ia melupakan sifatnya sendiri.54
Lebih jauh lagi sebenarnya kesadaran cinta mengimplikasikan sikap pecinta yang senantiasa konsisten dan penuh konsentrasi terhadap apa yang dituju dan diusahakan , dengan tanpa merasa berat dan sulit untuk mencapainya. Karena segala sesuatunya dilakukan dengan penuh kesenangan dan kegembiraan tanpa ada perasaan terpaksa atau tertekan. Kesadaran cinta juga berimplikasi terhadap diri seorang pencinta dengan sikap penerimaannya terhadap segala apa yang ada dan terjadi di alam semesta. Sehingga segala sesuatu, baik yang bersifat positif yang berwujud kebaikan maupun yang berbentuk kejahatan dan kekurangan , semua diterima dengan lapang dada.
c. Khauf
Al-Qusyairi mengemukakan bahwa khauf terkait dengan kejadian yang akan datang. Yakni akibat datangnya sesuatu yang dibenci dan sirnanya sesuatu yang dicintai. Takut kepada Allah berarti takut terhadap hukum-hukumnya baik di dunia maupun di akhirat.55 Hal ini sebagaimana firman Allah yang artinya: “Maka takutlah kepada-Ku jika kamu orang-orang yang beriman.”(QS Ali Imron:175) dalam ayat lain juga diungkapkan, yang artinya: “Mereka menyeru kepada Tuhan dengan penuh rasa takut dan harap” (QS Al-Sajdah:16).
Memang perasaan takut ini sangat sulit untuk bisa dipahami oleh seseorang dengan kasat mata. Karena hal ini sangat terkait dengan pengalaman keberagamaan seseorang yang bersifat pribadi. Sehingga dikatakan oleh Ibnu Iyadh bahwa hanya mereka yang termasuk golongan orang-orang yang takutlah yang dapat melihat orang-orang yang takut. Ia mengibaratkan seorang ibu yang sedih karena kehilangan anaknya, yang hanya bisa dipahami kesedihannya oleh ibu yang kehilangan anaknya pula.56
Perasaan takut akan akibat yang ditimbulkan dari perbuatan yang dilakukan secara otomatis akan memberikan dorongan untuk melakukan yang terbaik sehingga pada masa mendatang ia akan menerima akibat yang baik pula. Seorang yang diliputi perasaan takut hanya akan melakukan tindakan yang seharusnya ia lakukan untuk kebaikan dalam jangka panjang ke depan, bukan sekedar karena keinginan-keinginan nafsunya atau karena kepentingan sesaat. Seorang yang khauf akan berfikiran jauh ke depan.
d. Raja’
Raja’ adalah keterikatan hati dengan sesuatu yang diinginkan terjadi pada masa yang akan datang.57 Al-Qusyairi membedakan antara harapan dengan angan-angan (tamanni). Raja’ bersifat aktif, sementara tamanni bersifat pasif. Seseorang yang mengharapkan sesuatu akan berupaya semaksimal mungkin untuk meraih dan merealisasikan harapan-harapannya. Sementara orang yang mengangan-angankan sesuatu hanya berdiam diri dan tidak melakukan apapun yang dapat mengantarkannyauntuk mendapatkan yang diangan-angankannya.58
Ibnu Khubaiq membagi harapan menjadi tiga: 1) manusia yang melakukan amal kebaikan, dengan harapan amal baiknya akan diterima Allah; 2) manusia yang melakukan amal buruk, kemudian bertobat, dengan harapan akan mendapatkan ampunan dari Allah; 3) Orang yang menipu diri dengan terus-menerus melakukan kesalahan dengan mengharapkan ampunan.59
Harapan akan membawa seseorang pada perasaan optimis dalam menjalankan segala aktifitasnya, serta menghilangkan segala keraguan yang menyelimutinya. Dengan demikian, ia akan melakukan segala aktifitas terbaiknya dengan penuh kayakinan.
e. Shauq
Rindu (shauq) merupakan luapan perasaan seseorang individu yang mengharapkan untuk senantiasa bertemu dengan sesuatu yang dicintai.60 Luapan perasaan kerinduan terhadap sesuatu akan menghapuskan segala sesuatu selain yang dirindukan. Begitu pula seorang hamba yang dilanda kerinduan kepada Allah SWT akan terlepas dari segala hasrat selain Allah. Oleh karenanya sebagai bukti dari perasaan rindu adalah terbebasnya diri seseorang dari hawa nafsu.
Secara psikologis, seseorang yang dilanda perasaan rindu, adalah mereka yang segala aktifitas baik perilaku maupun gagasannya tertuju pada satu titik tertentu, sesuai dengan apa yang dianggapnya sebagai kebenaran yang hakiki. Dan tidak akan tergoyahkan dengan segala keinginan yang semu yang dapat mengalihkan perhatian dan konsentrasinya.61 Sehingga ia akan senantiasa terjaga dari segala hal yang tidak seharusnya ia lakukan atau ia pikirkan. Ia akan melakukan segala tindakan terbaiknya dengan penuh kesenangan dan kegembiraan, tanpa rasa keraguan atau kecemasan.
f. Uns
Perasaan suka cita (Uns) merupakan kondisi kejiwaan, di mana seseorang merasakan kedekatan dengan Tuhan. Atau dengan pengertian lain disebut sebagai pencerahan dalam kebenaran.62 Seseorang yang ada pada kondisi uns akan merasakan kebahagiaan, kesenangan, kegembiraan serta suka cita yang meluap-luap. Kondisi kejiwaan seperti ini dialami oleh seorang sufi ketika merasakan kedekatan dengan Allah. Yang mana, hati dan perasaannya diliputi oleh cinta, kelmbutan serta kasih sayang yang luar biasa, sehingga sangat sulit untuk dilukiskan.
Keadaan seperti ini dapat dialami oleh seorang sufi dalam situasi tertentu, misalnya ketika menikmati keindahan alam, keluasan bacaan atau merdunya alunan musik, yang mana dalam situasi tersebut seorang sufi benar-benar merasakan keindahan Allah.63 Tentu saja antara antara individu satu dengan yang lain memiliki pengalamannya sendiri-sendiri dengan muatan dan rasa yang bersifat pribadi, sehingga tidak dapat digambarkan dengan jelas oleh orang lain.
g. Tuma’ninah
Tuma’ninah adalah keteguhan atau ketentraman hati dari segala hal yang dapat mempengaruhinya. Hal ini didasarkan pada firman Allah SWT, yang artinya: “Wahai jiwa yang tenang, kembalilah kehadirat Tuhanmu dengan hati yang puas dan diridlai-Nya. Masuklah dalam golongan hamba-hamba-Ku dan masuklah ke dalam surga-Ku” (QS al Fajr; 27-30).
Ibnu Qayim membagi tuma’ninah dalam tiga tingkatan: pertama, ketenangan hati dengan mengingat Allah. Kedua, ketentraman jiwa pada kashf, ketentraman perindu pada batas penantian. Ketiga, ketentraman menyaksikan Tuhan pada kelembutan kasihnya. Ketiga tingkatan ini berkaitan dengan konsep fana’ dan baqa’.64 Menurut pandangan sejumlah sufi, fana’ adalah gugurnya sifat-sifat tercela, sedangkan baqa’ adalah jelasnya sifat-sifat terpuji.65
h. Musyahadah
Penjelasan mengenai musyahadah sering dikaitkan dengan uraian tentang muhadharah dan mukasyafah. Muhadharah berarti kehadiran kalbu dan mukasyafah adalah kehadiran kalbu dengan sifat nyatanya, sedangkan musyahadah adalah kehadiran al-Haqq dengan tanpa dibayangkan.66
Al-Junaidi memberikan penjelasan bahwa seorang yang ada dalam tahapan muhadharah selalu terikat dengan sifat-sifat Tuhan. Orang yang mukasyafah terhampar oleh sifat-sifat Tuhan. Sedangkan orang yang musyahadah ditemukan dzat Tuhan.67 Orang yang ada pada puncak musyahadah kalbunya senantiasa dipenuhi oleh cahaya-cahaya ketuhanan, sehingga ibarat kilatan cahaya di malam hari yang tiada putus sama sekali, sehinggga malampun laksana siang hari yang nikmat. Begitulah gambaran orang yang diselimuti cahaya ketuhanan dalam musyahadah.
i. Yaqin
Al-Yaqin dalam terminologi sufi adalah merupakan perpaduan antara ‘ilmu al-yaqin, ’ain al-yaqin dan haqq al-yaqin. ‘Ilm al-yaqin adalah sesuatu yang ada dengan syarat adanya bukti . sedangkan ‘ain al-yaqin, sesuatu yang ada dengan disertai kejelasan. Haqq al-yaqin adalah sesuatu yang ada dengan sifat-sifat yang menyertai kenyataannya.
‘Ilm al-yaqin, dibutuhkan untuk mereka yang cenderung rasional. ‘Ain al-yaqin bagi para ilmuwan. Sedangkan haqq al-yaqin bagi orang-orang yang ma’rifah.68
Jelasnya, al-yaqin adalah sebuah kepercayaan yang kuat dan tak tergoyahkan tentang kebenaran pengetahuan yang dimiliki, karena penyaksiannya dengan segenap jiwanya dan dirasakan oleh seluruh ekspresinya, serta disaksikan oleh segenap eksistensinya.
III. PENUTUP
Dari keseluruhan uraian di atas menunjukkan bahwa secara teoritis para ahli tasawuf sepakat dengan adanya maqamat dan ahwal. Namun pada tataran konseptual dan interpretatif, para ahli tasawuf memiliki uraian tersendiri berdasarkan pengalaman masing-masing. Karena pada dasarnya, pencapaian maqamat dan ahwal adalah merupakan pengalaman spiritual yang bersifat pribadi, sehingga yang mengetahui secara persis adalah sufi yang mengalaminya secara langsung.
Demikian makalah ini kami hadirkan, mudah-mudahan dengan segala keterbatasan yang ada di dalamnya tetap dapat menambah wawasan akademik sekaligus menjadi ruang dialog dan kritik konstruktif menuju perbaikan.
DAFTAR PUSTAKA
Armstrong, Amatullah, 1996, Khasanah Istilah Sufi: Kunci Memasuki Dunia Tasawuf, Terj. MS. Nasrullah & Ahmad Baiquni, Bandung: Mizan.
al-Ghazali, tt , Ihya’ Ulum al-Din, Tk: Dar al-Ihya’ al-Kutub al-Arabiyah, Juz IV.
Muhammad, Hasyim, 2002, Dialog antara Tasawuf dan Psikologi, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Muhammad, Yasien, 1997, Insan Yang Suci, Bandung: Mizan.
Nasution, Harun, 1983, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang.
Nata, H. Abudin, 2002, Akhlak Tasawuf, Jakarta: Raja Grafindo Persada.
Qardhawi, Yusuf, 1996, Tawakkal, terj. Kathur Suhardi, Jakarta, Pustaka Al Kausar.
al-Qusyairi, al-Naisabury, tt, al-Risalah al-Qusyairiyah fi ‘ilm al-Tasawwuf, Mesir: Dar al-Khair
Siregar, Rifa’i, 1999, Tasawuf dari Sufisme Klasik ke NeoSufisme, Jakarta: Raja Grafindo Persada.
Syukur, H.M. Amin dan H. Masyharudin, 2002, Intelektualisme Tasawuf , Semarang: Lembkota.
Syukur, H.M. Amin, 1997, Zuhud di Abad Modern, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
________________, 2002, Menggugat Tasawuf, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
al-Turmudzi, Imam, 1987, Sunan Turmudzi, Beirut: Dar al-Fikr, Juz II.
Yunus, Mahmud, 1990, Kamus Arab-Indonesia, Jakarta: Hidakarya Agung.
Tasawuf sebagai perwujudan dari ihsan, yang berarti beribadah kepada Allah SWT seakan-akan melihat-Nya, apabila tidak mampu demikian, maka harus disadari bahwa Dia melihat diri kita, merupakan kualitas penghayatan seseorang terhadap agamanya. Dengan demikian tasawuf sebagaimana mistisisme pada umumnya, bertujuan membangun dorongan-dorongan yang terdalam pada diri manusia. Yaitu dorongan-dorongan untuk merealisasikan diri secara menyeluruh sebagai makhluk. Tasawuf mempunyai potensi yang besar karena mampu menawarkan pembebasan spiritual, mengajak manusia mengenal dirinya sendiri dan akhirnya mampu mengenal Tuhannya.1
Tasawuf pada intinya upaya melatih jiwa dengan berbagai aktifitas yang dapat membebaskan dirinya dari pengaruh kehidupan dunia, sehingga tercermin akhlak yang mulia dan dekat dengan Allah.2 Tasawuf adalah suatu sistem latihan dengan kesungguhan (riyadah-mujahadah) untuk membersihkan, mempertinggi dan memperdalam kerohanian dalam rangka mendekatkan (taqarrub) kepada Allah SWT, sehingga dengan itu maka segala konsentrasi seseorang hanya tertuju kepadaNya.3
Untuk mencapai tujuan hubungan batin dan kedalaman rohaniah, jalan yang harus ditempuh oleh seorang sufi bukanlah jalan yang mudah, namun penuh dengan rintangan dan hambatan yang membutuhkan perjuangan keras. Mereka harus menempuh tahapan-tahapan spiritual yang dalam tradisi tasawuf dinamakan dengan istilah maqam atau stasion. Untuk pindah dari satu stasion ke stasion berikutnya menghendaki usaha yang berat dan waktu yang tidak singkat.
Makalah ini akan mencoba menyajikan pembahasan seputar pengertian maqamat dan ahwal serta struktur maqamat dan ahwal tersebut dalam perspektif para sufi dengan mencoba membandingkan konsep dan pendapat yang beragam sehingga diharapkan terangkum dalam rangkaian sejarah pemikiran tentang maqamat dan ahwal dalam tradisi tasawuf.
II. MAQAMAT DAN AHWAL DALAM TRADISI TASAWUF
A. Pengertian Maqamat dan Ahwal
1. Maqamat
Maqamat adalah jamak dari maqam, secara harfiyah maqamat berasal dari bahasa arab yang berarti tempat orang berdiri atau pangkal mulia.4 Juga bisa berarti tempat atau kedudukan (stations). Istilah ini selanjutnya digunakan untuk arti sebagai jalan panjang yang harus ditempuh oleh seorang sufi untuk berada dekat dengan Allah.5 Dalam Sufi Terminology: The Mystical Language of Islam, maqam diterjemahkan sebagai kedudukan spiritual. Karena sebuah maqam diperoleh melalui daya upaya (mujahadah) dan ketulusan dalam menempuh perjalanan spiritual. Namun sesungguhnya perolehan tersebut tidak lepas dari karunia yang diberikan oleh Allah.6
Suatu maqam tidak lain adalah merupakan kualitas kejiwaan yang bersifat tetap. Inilah yang membedakannya dengan keadaan spiritual (hal) yang bersifat sementara.7 Meskipun dalam hal ini juga masih terjadi perdebatan di antara para ahli.
Seseorang tidak dapat beranjak dari satu maqam ke maqam lain sebelum ia memenuhi semua persyaratan yang ada pada maqam tersebut. Sebagaimana digambarkan oleh al-Qusyairi bahwa seseorang yang belum sepenuhnya qanaah tidak bisa mencapai tawakkal. Dan siapa yang belum sepenuhnya tawakkal tidak bisa sampai pada taslim. Barangsiapa belum taubah tidak bisa sampai pada inabat dan barang siapa belum wara’ tidak bisa mencapai zuhud, begitu seterusnya.8 Tahapan kedudukan spiritual ini tidak sebagaimana pemberhentian kereta api di stasiun, dimana ketika kereta api tersebut melanjutkan perjalanan menuju stasiun berikutnya, berarti meninggalkan tingkatan yang lebih rendah. Sebab, seseorang beranjak dari tingkatan (maqam) pertama ke kedudukan berikutnya, ia akan senantiasa menduduki maqam-maqam sebelumnya dan begitu seterusnya. Dengan demikian kualitas-kualitas tingkatan tersebut akan senantiasa melekat, semakin tinggi kedudukan yang dicapainya akan semakin sempurna dan utuh kualitas diri seseorang.9
2. Ahwal
Ahwal adalah jamak dari hal yang berarti keadaan atau situasi kejiwaan (state). Secara terminologis Ahwal berarti keadaan spiritual yang menguasai hati.10 Menurut Harun Nasution, hal merupakan keadaan mental seperti perasaan senang, perasaan sedih, perasaan takut dan sebagainya.11Hal masuk dalam hati seseorang sebagai anugerah yang diberikan oleh Allah. Hal datang dan pergi dari diri seseorang tanpa usaha atau perjalanan tertentu. Karena ia datang dan pergi secara tiba-tiba dan tidak disengaja. Maka sebagaimana dikatakan al-Qusyairi, bahwa pada dasarnya maqam adalah upaya (makasib) sedang hal adalah karunia (mawahib).12 Sehingga kadangkala hal datang pada diri seseorang dalam waktu yang cukup lama dan kadang datang hanya sekejap. Hanya saja hal tidak datang dengan tanpa kesadaran namun kedatangan hal bahkan harus menjadi kepribadian seseorang. Menurut al-Qusyairi, dalam hal mengandung keadaan-keadaan tertentu yang tidak tetap, jika keadaan ini menjadi tetap akan naik menuju keadaan lain yang lebih halus dan begitu seterusnya.13
Terlepas dari semua pengertian dan karakteristik dari hal, banyak kalangan yang menyatakan bahwa jika dipahami lebih dalam, pada dasarnya hal tidak lebih merupakan bagian dari manifestasi tercapainya maqam sesuai dengan hasil usaha spiritual yang sunggh-sungguh dengan amalan-amalan yang baik dan dengan penuh kepasrahan kepada Allah. Sebab meskipun hal merupakan kondisi yang bersifat karunia namun seseorang yang ingin memperolehnya tetap harus melalui upaya dengan memperbanyak amal baik atau ibadah.14 Bahkan lebih jauh lagi dapat dikatakan bahwa pada dasarnya ahwal dan maqamat adalah satu kesatuan. Adapun perbedaan yang ada hanya ada dalam wilayah teoritis semata.
B. Struktur Maqamat dan Ahwal
1. Struktur Maqamat
Mengenai struktur dan berapa jumlah maqamat yang harus ditempuh para sufi, di kalangan mereka tidak sama pendapatnya. Muhammad al-Kalabazy dalam kitabnya al-Ta’aruf li Mazhab ahl al-Tasawwuf, sebagaimana dikutip Harun Nasution misalnya mengatakan bahwa maqamat itu jumlahnya ada sepuluh, yaitu al-taubah, al-zuhud, al-shabr, al-faqr, al-tawadlu’, al-taqwa, al-tawakkal, al-ridla, al-mahabbah dan al-ma’rifah.15
Sementara itu Abu Nasr al-Sarraj al-Tusi dalam kitab al-Luma’ menyebutkan jumlah maqamat hanya tujuh, yaitu al-taubah, al-wara’, al-zuhud, al-faqr, al-tawakkal, dan al-ridla.16
Dalam pada itu Imam al-Ghazali dalam kitabnya Ihya’ Ulum al-Din mengatakan bahwa maqamat itu ada delapan, yaitu al-taubah, al-shabr, al-faqr, al-zuhud, al-tawakkal, al-mahabbah, al-ma’rifah dan al-ridla.17
Kutipan tersebut memperlihatkan keadaan variasi penyebutan maqamat yang berbeda-beda, namun ada maqamat yang oleh mereka disepakati, yaitu al-taubah, al-zuhud, al-wara’, al-faqr, al-shabr, al-tawakkal, dan al-ridla. Sedangkan al-tawaddlu, al-mahabbah, dan al-ma’rifah oleh mereka tidak disepakati sebagai maqamat. Terhadap tiga istilah yang disebut terakhir itu terkadang para ahli tasawwuf menyebutnya sebagai maqamat dan terkadang menyebutnya sebagai hal. Untuk itu dalam pembahasan makalah ini, maqamat yang akan dijelaskan lebih lanjut adalah maqamat yang disepakati oleh mereka, yaitu al-taubah, al-zuhud, al-wara’, al-faqr, al-shabr, al-tawakkal, dan al-ridla. Penjelasan atas masing-masing istilah tersebut dapat dikemukakan sebagai berikut.
a.Al-Taubah
Al-Taubah berasal dari bahasa Arab taba, yatubu, taubatan yang artinya kembali.18 Maqam taubah merupakan awal dari perjalanan yang harus dilakukan oleh seorang sufi. Para ulama memberikan uraian yang berbeda satu sama lain mengenai taubah. Menurut Ibnu al-Qayim al-Jauzi taubah adalah kembalinya seorang hamba kepada Allah SWT, menjauhkan diri dari segala yang dibenci dan sesat dan tidak berhasil kecuali atas hidayah Allah menuju jalan yang lurus.19 Makna taubah yang sebenarnya adalah penyesalan diri terhadap segala perilaku jahat yang telah dilakukan di masa lalu. Selanjutnya seorang yang bertaubah dituntut untuk menjauhkan diri dari segala tindakan maksiat dan melenyapkan segala dorongan nafsu ammarah yang dapat mengarahkan seseorang kepada tindak kejahatan.20
Taubah juga bermakna kembali ke asal. Yakni dengan taubah membuat jiwa seseorang kembali lagi sesuai dengan kodrat asalnya yang fitri.21Dengan kata lain, seorang sufi dituntut untuk dapat mengembalikan stabilitas akal dan nafsunya, sehingga tidak mudah menyerahkan dirinya pada keinginan nafsunya.
Di dalam al-Qur’an banyak dijumpai ayat-ayat yang menganjurkan manusia agar bertaubah. Diantaranya ayat yang berbunyi:
وتوبوا الى الله جميعا ايه المؤمنون لعلكم تفلحون (النور : ٣۱)
Artinya: “Dan bertaubatlah kamu sekalian kepada Allah, hai orang-orang yang beriman supaya kamu beruntung.” (Q.S. An-Nur:31).
Ini juga dikuatkan dengan hadis Nabi yang tertuang dalam kitab Sahih Bukhari yang artinya: “Wahai manusia! Bertobatlah kepada Allah, maka demi Allah sesungguhnya aku telah bertobat kepada Allah lebih dari tujuh puluh kali dalam sehari.”
Dalam tradisi tasawwuf, taubah dikategorikan dalam tiga tingkatan. Pertama, taubah bagi kalangan awwam. Yakni taubah pada tingkatan yang paling dasar. Dimana seseorang dituntut untuk memenuhi persyaratan paling minimal. Yaitu menyesali segala perilaku kesalahan yang telah dilakukan dengan sepenuh hati,22 serta meninggalkan perilaku kesalahan tersebut untuk selama-lamanya. Lebih dari itu, juga harus diikuti dengan keyakinan untuk tidak akan mengulangi kesalahan yang sama.23
Pada tingkatan kedua, taubah berarti kembali dari yang baik menuju yang lebih baik. Seseorang yang bertaubah pada tingkatan ini, dituntut untuk kembali dari perbuatan yang lebih baik menuju yang terbaik. Adapun taubah yang ketiga, yaitu kembali dari yang terbaik menuju kepada Allah. Pada tingkatan ini seorang yang bertaubah akan berbuat yang terbaik dengan tanpa motivasi apapun kecuali karena Allah dan untuk Allah.24
b. Al-Zuhud
Dalam tradisi tasawwuf, zuhud merupakan maqam yang sangat menentukan. Sehingga hampir seluruh ahli tasawwuf selalu menyebutkan zuhud sebagai salah satu maqamatnya. meskipun dengan urutan yang berbeda. Zuhud merupakan suatu maqam yang pasti harus dilalui oleh seorang sufi. Dalam hal pengertian pun, para ahli mengungkapkan pengertian yang hampir menyerupai dengan maqam lainnya. Bahkan dikatakan seluruh maqamat yang disebut oleh para sufi merupakan pengejawantahan dari zuhud.25 Pentingnya posisi zuhud dalam tasawuf, menurut Amin Syukur, ialah karena melalui maqam zuhud seorang sufi akan dapat membawa dirinya pada kondisi pengosongan kalbu dari selain Allah SWT, dan terpenuhinya kalbu dengan zikir atau ingat kepada Allah.26
Zuhud termasuk salah satu ajaran agama yang sangat penting dalam rangka mengendalikan diri dari pengaruh kehidupan dunia. Orang zuhud lebih mengutamakan kebahagiaan hidup di akhirat yang kekal dan abadi, dari pada mengejar kehidupan dunia yang fana dan sepintas lalu. Hal ini dapat dipahami dari isyarat ayat yang berbunyi:
قل متاع الدنيا قليل والاخرة خير لمن اتقى ولا تظلمون فتيلا (النساء:۷۸)
Artinya:” Katakanlah kesenangan di dunia ini hanya sebentar dan akhirat itu lebih baik bagi orang-orang yang bertaqwa, dan kamu tidak akan dianiaya sedikitpun.” (Q.S. al-Nisa: 78)
وما الحيوة الدنيا الا لعب ولهو وللدار الاخرة خير للذين يتقون افلا تعقلون (الانعام:۳۲)
Artinya:” Dan tiadalah kehidupan dunia ini, selain dari main-main dan sendau gurau belaka. Dan sungguh kampong akhirat itu lebih baik bagi orang-orang yang bertaqwa. Maka tidakkah kamu memahaminya.(Q.S. al-An’am:32)
Pada periode klasik (650-1250 M) umumnya para ulama sufi mengartikan zuhud secara ekstrim. Misalnya, Hasan al-Basri sebagaimana diriwayatkan Abd al-Hakim Hasan bahwa ia pernah mengatakan: “aku pernah menjumpai suatu kaum yang lebih zuhud terhadap barang yang halal dari pada kamu dari barang yang haram.” Dari ucapannya ini dia membagi zuhud pada dua tingkatan, yaitu zuhud terhadap barang yang haram, ini adalah tingkatan zuhud yang elementer, sedangkan yang lebih tinggi adalah zuhud terhadap barang yang halal. Hasan al-Basri telah mencapai tataran yang kedua ini, sebagaimana terekspresikan dalam bentuk sedikit makan, tidak terikat oleh makanan dan minuman, bahkan dia pernah mengatakan seandainya menemukan alat yang dapat dipergunakan mencegah makan pasti akan dilakukan. Ekstrimitas pemikiran zuhud Hasan al-Basri dapat dilihat dari ucapannya:” Jika Allah menghendaki seseorang itu baik, maka Dia mematikan keluarganya sehingga dia dapat leluasa dalam beribadah.”27
Rabiah al-‘Adawiyah (w.185 H/801 M), memiliki ciri kezuhudan al-Mahabbah. Betapa cintanya kepada Tuhan, dia terseret ke dalam “fatalisme” yaitu ketika dia sakit dia tidak mau mendoa dan didoakan karena semua itu adalah kehendak kekasihnya Tuhan.” Cintanya yang membara itu menjadikan dia membujang selama-lamanya. Alasannya dirinya adalah milik Tuhan, barang siapa yang menginginkan dirinya harus meminta ijin kepada-Nya. Rabiah menganggap dunia sebagai hijab (tabir penyekat) antara dirinya dengan Tuhan.28
Adapun menurut al-Ghazali (540-505 H/1058-1111 M) hakekat zuhud ialah berpaling dari sesuatu yang dibenci kepada sesuatu yang lebih baik, benci dunia mencintai akhirat, atau berpaling dari selain Allah kepada Allah SWT semata-mata.29
Pada periode pertengahan (1250-1800 M), adalah Ibn ‘Ata’illah al-Sakandari (w. 707 H/1307 M) seorang ulama besar, yang zahid. Beliau adalah penerus tariqah al-Syazili (Syaziliyah). Pandangannya terhadap dunia dapat dilihat dari doktrin tariqah ini yakni peniadaan rencana masa depan, sebab masa depan adalah otoritas Tuhan. Manusia dalam hidupnya harus menyerah penuh terhadap kehendak Allah dalam keadaan yang bagaimanapun.30
Sementara itu ‘Alwi al-Hadad ( 1044-1132 H/ 1634-1719 M), seorang ulama sufi dari Hadramaut mengungkapkan pandangannya yang lebih moderat. Menurutnya, inti zuhud adalah kesadaran jiwa akan rendahnya nilai dunia.Dunia adalah sesuatu yang terkutuk kecuali ditujukan guna mencapai keridlaan Allah SWT.
Pemikiran ulama sufi, baik klasik maupun pertengahan di atas mengenai zuhud, bila dipahami sebagai akhlak Islam dan gerakan protes sosial maka formulasinya tampak berbeda-beda sesuai dengan konteks sosialnya. Menurut Harun Nasution sikap ini muncul ketika terjadi kesenjangan antara kaum yang hidup sederhana dengan para raja yang hidup dalam kemewahan dan berbuat dosa. Muawiyah misalnya disebut seperti raja Roma dan Persia yang hidup dalam kemewahan. Anaknya bernama Yazid dikenal sebagai pemabok. Demikian halnya dengan khalifah-khalifah Bani Abbas. Al-Amin, anak Harun al-Rasyid juga dikenal dalam sejarah sebagai orang yang kepribadiannya jauh dari kesucian, hingga ia dibenci oleh ibunya sendiri, Zubaidah.31
Sementara itu sumber lain menyebutkan bahwa sebelum timbul hidup mewah di zaman Umayah dan Abbasiyah itu telah timbul pula sikap perlombaan dan persaingan tidak sehat di zaman Usman dan Ali. Dalam keadaan yang demikian itu ada sahabat yang tidak mau melibatkan diri. Mereka mengasingkan diri dari persaingan tersebut.dalam kondisi demikian itu, maka timbullah sikap zuhud.32
Dalam memaknai dan memandang zuhud, ulama periode modern (mulai abad XVIII) menampilkan pemikiran yang lebih simpatik terhadap kehidupan dunia. Abu al-Wafa al-Taftazani misalnya menyatakan bahwa zuhud bukanlah kependetaan yang menyebabkan terputusnya kehidupan duniawi, akan tetapi merupakan hikmah pemahaman yang mengarahkan pandangan seseorang tentang duniawi secara khusus. Seorang zahid tetap menjalankan aktifitas keduniaannya secara aktif, namun hal itu tidak membelenggu kalbunya, sehingga membuat mereka mengingkari Tuhan.33
c. al-Wara’
Secara harfiah al-Wara artinya saleh, menjauhkan diri dari perbuatan dosa.34 Dalam tradisi sufi yang dimaksud dengan wara’ adalah meninggalkan segala sesuatu yang tidak jelas atau belum jelas hukumnya (subhat). Hal ini berlaku pada segala hal atau aktifitas kehidupan manusia. Di samping itu, dalam tradisi sufi wara’ juga berarti meninggalkan segala sesuatu yang berlebihan, baik berwujud benda maupun perilaku. Lebih dari itu juga meninggalkan segala hal yang tidak bermanfaat, atau tidak jelas manfaatnya. 35
Adapun yang menjadi dasar ajaran Wara’ antara lain sabda Nabi
فمن اتقى من الشبهات فقد استبرء من الحرام (رواه البخارى)
Artinya: “Barangsiapa yang dirinya terbebas dari syubhat, maka sesungguhnya ia telah terbebas dari yang haram.” (H R. Bukhori).
Dalam surat al-Mudassir ayat 1-5 Allah berfirman:
يا ايهاالمدثر. قم فانذر . وربك فكبر . وثيابك فطهر . والرجز فاهجر.
Artinya: “ Wahai orang yang berselimut, bangunlah lalu beri peringatan! Dan Tuhanmu agungkanlah. Dan pakaianmu bersihkanlah, dan perbuatan dosa tinggalkanlah.” (QS. Al-Mudassir 1-5)
Ibnu al-Qayyim dalam madarij al-Salikin menyebut ayat di atas sebagai perintah wara’dan pakaian menurut ahli tafsir merupakan kiasan dari diri seseorang . bahkan Ibnu Abbas menafsirkan ayat ini dengan: “Janganlah kamu busanai dirimu dengan kemaksiatan dan penghianatan”.36
Lebih lanjut para ahli tasawuf juga membagi wara’ pada dua bagian. Yaitu wara’ yang bersifat lahiriah dan wara’ batiniah. Wara’ lahiriah berarti meninggalkan segala hal yang tidak diridloi oleh Allah, sedangkan wara’ batiniah berarti tidak mengisi atau menempatkan sesuatu di hatinya kecuali Allah.37
Seorang sufi yang wara’ akan senantiasa menjaga kesucian baik jasmani maupun rohaninya dengan mengendalikan segala perilakunya dan aktifitas kesehariannya. Ia hanya akan melakukan sesuatu yang bermanfaat dan tidak akan menggunakan sesuatu yang belum jelas statusnya. Dengan demikian maka raga dan jiwanya senantiasa terjaga dari hal-hal yang tidak diridloi Allah SWT.
d. al-Faqr
Sebagaimana maqam yang lain, istilah faqr mempunyai interpretasi yang berbeda sesuai dengan pengalaman spiritual masing-masing sufi. Dasar ajaran faqr adalah firman Allah dalam Surat al-Baqarah ayat 273
للفقراء الذين احصروا في سبيل الله لا يستطيعون ضربا في الارض يحسبهم الجاهل اغنياء من التعفف تعرفهم بسيمهم لا يسئلون الناس الحافا وما تنفقون من خير فان الله به عليم (البقرة :۲۷۳)
Artinya: “ (Berinfaqlah) kepada orang-orang fakir yang terikat (oleh jihad) di jalan Allah; mereka tidak dapat (berusaha) di bumi; orang yang tidak tahu menyangka mereka orang yang kayak arena memelihara diri dari meminta-minta. Kamu kenal mereka dengan dengan melihat sifat-sifatnya. Mereka tidak meminta kepada orang secara mendesak. Dan apasaja harta yang baik yang kamu nafkahkan, maka sesungguhnya Allah Maha mengetahui.” (QS al-Baqarah: 273)
Dalam riwayat Abu Hurairah, Nabi Muhammad SAW bersabda yang artinya: “Orang-orang miskin akan memasuki surga lima ratus tahun sebelum orang-orang kaya “.38
Di antara para sufi, ada yang memberikan pemaknaan faqr secara ekstrim dan ada pula yang bersifat moderat. Pemaknaan faqr yang ekstrim antara lain dikemukakan oleh Yahya bin Mu’adh yang menyatakan bahwa kefakiran adalah bahwa seseorang tidak butuh lagi selain Allah, dan tanda kefakiran adalah tidak adanya harta benda.39
Sementara itu, yang berpandangan moderat menyatakan bahwa faqr adalah butuh kepada Allah. Faqr yang dimaksud di sini adalah kefakiran spiritual. Sehingga ia tidak memiliki apa-apa termasuk dirinya sendiri.40
Secara konklusif dapat ditarik kesimpulan bahwa faqr merupakan sikap hidup yang tidak terlalu berlebihan atau memaksakan diri untuk mendapatkan sesuatu. Tidak menuntut lebih dari apa yang telah diterimakan kepadanya. Karena pada dasarnya segala sesuatu yang ada di alam semesta ini adalah menjadi milik Allah SWT.
Nilai kefakiran pada esensinya tidak terletak pada ketiadaan harta benda, namun ada pada kesadaran atau perasaan seseorang (state of mind).41 Di mana seorang yang faqr meskipun kaya harta namun hatinya tidak bergantung pada kekayaan yang dimiliki. Harta benda tidak lebih merupakan materi yang diujikan oleh Allah yang harus dipertanggungjawabkan keberadaannya di hadapan Allah.
e. Shabr
Secara harfiah shabr berarti tabah hati.42 Menurut Zun al-Nun al-Mishry, sabar artinya menjauhkan diri hari hal-hal yang bertentangan dengan kehendak Allah, tetapi tenang ketika mendapatkan cobaan dan menampakkan sikap cukup walaupun sebenarnya berada dalam kefakiran dalam bidang ekonomi.43Selanjutnya Ibn Atha mengatakan sabar artinya tetap tabah dalam menghadapi cobaan dengan sikap yang baik. Dan pendapat lain mengatakan sabar berarti menghilangkan rasa mendapatkan cobaan tanpa menunjukkan rasa kesal. Ibnu Usman al-Hairi mengatakan, sabar adalah orang yang mampu memasung dirinya atas segala sesuatu yang kurang menyenangkan.44
Di kalangan para sufi sabar diartikan sabar dalam menjalankan perintah-perintah Allah, dalam menjauhi segala larangan-Nya dan dalam menerima segala percobaan-percobaan yang ditimpakan-Nya pada diri kita. Sabar dalam menunggu datangnya pertolongan Tuhan. Sabar dalam menjalani cobaan dan tidak menunggu-nunggu datangnya pertolongan.45
Sikap sabar sangat dianjurkan dalam ajaran al-Qur’an. Allah berfirman,
فاصبر كما صبر اولوا العزم من الرسل ولا تستعجل لهم (الاحقاف: ۳۵)
Artinya: “Maka bersabarlah kamu seperti orang-orang yang mempunyai keteguhan hati dari Rasul-rasul dan janganlah kamu meminta disegerakan (azab) bagi mereka. (QS al-Ahqaf:35)
واصبر وما صبرك الا بالله ولا تحزن عليهم ولا تك في ضيق مما يمكرون (النحل:۱۲۷)
Artinya: “ Bersabarlah dan tiadalah kesabaranmu itu melainkan dengan pertolongan Allah dan janganlah kamu bersedih hati terhadap (kekafiran) mereka dan janganlah kamu bersempit dada terhadap apa yang mereka tipu dayakan. (QS al-Nahl:127)
Terlepas dari beragam pandangan tentang maqam shabr pada dasarnya kesabaran adalah wujud dari konsistensi seseorang untuk memegang prinsip yang telah dipegangi sebelumnya. Kesabaran merupakan suatu kekuatan yang membuat diri seseorang dapat bertahan dari segala macam dorongan dan gangguan yang datang dari luar dirinya yang kemudian dihantarkan oleh nafsunya. Jika ia mampu mengekang hawa nafsunya maka ia akan tetap pada pendiriannya.
f. Tawakkal.
Tawakkal pada dasarnya adalah merupakan konsekuensi logis dari maqam shabr. Oleh karenanya, maka seseorang yang mencapai derajat shabr dengan sendirinya adalah seorang yang mencapai derajar tawakkal.
Ada banyak pendapat mengenai tawakkal, antara lain pandangan yang menyatakan bahwa tawakkal adalah memotong hubungan hati dengan selain Allah. Sahl bin Abdullah menggambarkan seorang yang di hadapan Allah adalah seperti orang mati di hadapan orang yang memandikan, yang dapat membalikkannya kemanapun ia mau. Menurutnya tawakkal adalah terputusnya kecenderungan hati kepada selain Allah.46
Sebagaimana istilah-istilah lain, para ahli juga banyak memberikan definisi tawakkal beserta batasan-batasannya. Atas dasar inilah maka Yusuf Qardhawi cenderung mendefinisikan tawakkal bukan pada kedalamannya namun pada kulit luarnya. Karena pembicaraan tentang kedalaman makna tawakkal ada pada pengalaman pribadi masing-masing sufi. Dia mendefinisikan tawakkal dari makna dasarnya, yakni menyerahkan dengan sepenuhnya. Sehingga seseorang yang telah menyerahkan sepenuhnya kepada Allah, tidak akan ada keraguan dan kemasygulan tentang apapun yang menjadi keputusan Allah.47
Yusuf Qardhawi menyatakan bahwa terdapat kerancuan pemahaman sebagian orang tentang tawakkal. Di mana dia tidak berbuat sesuatu apapun karena menyerahkan pada kehendak Allah. Sikap semacam ini bukan tawakkal, namun menyia-nyiakan karunia Allah.48
Seseorang yang ada pada maqam tawakkal akan merasakan ketenangan dan ketentraman. Ia senantiasa merasa mantap dan optimis dalam bertindak. Di samping itu juga akan mendapatkan kekuatan spiritual, serta keperkasaan luar biasa yang dapat mengalahkan segala kekuatan yang bersifat material.
g. Ridla
Ridla adalah buah dari tawakkal. Di mana jika seorang sufi telah benar-benar melaksanakan tawakkal maka dengan sendirinya ia akan sampai pada maqam ridla. Sebagian ulama berpendapat bahwa ridla adalah termasuk ahwal bukan maqamat. Namun ia adalah karunia yang diberikan oleh Allah sebagai buah dari tawakkal.
Zunnun al-Mishry berpebdapat bahwa ridla adalah menerima tawakkal dengan kerelaan hati. Adapun tanda-tandanya adalah mempercayakan hasil pekerjaan sebelum datang ketentuan, tidak resah sesudah terjadi ketentuan dan cinta yang membara ketika tertimpa malapetaka.49
Dari uraian di atas dapat diambil kesimpulan, bahwa ridla adalah kondisi kejiwaan atau sikap mental yang senantiasa menerima dengan lapang dada atas segala karunia yang diberikan atau bala yang ditimpakan kepadanya. Ia akan senantiasa merasa senang dalam setiap situasi yang meliputinya.
2. Struktur Ahwal
a. Muraqabah
Yang dimaksud muraqabah dalam tradisi sufi adalah kondisi kejiwaan yang dengan sepenuhnya ada dalam keadaan konsentrasi dan waspada. Sehingga segala daya pikir dan imajinasinya tertuju pada satu fokus kesadaran tentang dirinya. Lebih jauh, muraqabah akan penyatuan antara Tuhan, alam dan dirinya sendiri sebagai manusia. Atau dengan istilah lain, kesadaran akan kesatuan antara mikrokosmos, makrokosmos dan metakosmos.50
Muraqabah merupakan bentuk hal yang sangat penting. Karena pada dasarnya segala perilaku peribadatan adalah dalam rangka muraqabah atau mendekatkan diri kepada Allah. Dengan kata lain muraqabah juga dapat diartikan sebagai kondisi kejiwaan, di mana seorang individu senantiasa merasa kehadiran Allah, serta menyadari sepenuhnya bahwa Allah selalu mengawasi segenap perilaku hambanya. Dengan kesadaran semacam ini, seorang hamba akan selalu mawas diri, menjaga diri untuk tetap pada kualitas kesempurnaan penciptaannya.
Al-Qusyairi menyebutkan bahwa seorang bisa sampai pada keadaan muraqabah, jika ia telah sepenuhnya melakukan perhitungan atau analisis terhadap perilakunya di masa lalu dan melakukan perubahan-perubahan menuju perilaku yang lebih baik.51
Hal yang penting yang harus ditunjukkan dalam muraqabah ini adalah konsistensi diri terhadap perilaku yang baik. Ini dapat diupayakan dengan selalu mawas diri, sehingga tidak terjerumus atau terlena terhadap keinginan sesaat. Seorang yang muraqabah berarti menjaga diri untuk senantiasa melakukan yang terbaik sesuai dengan kudrat dan eksistensinya. Karenanya dibutuhkan disiplin yang tinggi. Kedisiplinan inilah yang akan menghantarkan seseorang menuju keadaan yang lebih baik dan menuju kebahagiaan.
b. Mahabbah
Di antara para ulama ada yang menempatkan mahabbah sebagai bagian dari maqamat tertinggi, yang merupakan puncak pencapaian para sufi. Di mana keseluruhan jenjang yang dilalui bertemu dalam maqam mahabbah.52
Mahabbah mengandung arti keteguhan dan kemantapan. Seorang yang sedang dilanda rasa cinta pada sesuatu tidak akan beralih atau berpaling pada sesuatu yang lain. Ia senantiasa teguh dan mantap serta senantiasa mengingat dan memikirkan yang dicinta.53 Al-Junaidi ketika ditanya tentang cinta menyatakan seorang yang dilanda cinta akan dipenuhi oleh ingatan pada sang kekasih, hingga tak satupun yang tertinggal, kecuali ingatan pada sifat-sifat sang kekasih, bahkan ia melupakan sifatnya sendiri.54
Lebih jauh lagi sebenarnya kesadaran cinta mengimplikasikan sikap pecinta yang senantiasa konsisten dan penuh konsentrasi terhadap apa yang dituju dan diusahakan , dengan tanpa merasa berat dan sulit untuk mencapainya. Karena segala sesuatunya dilakukan dengan penuh kesenangan dan kegembiraan tanpa ada perasaan terpaksa atau tertekan. Kesadaran cinta juga berimplikasi terhadap diri seorang pencinta dengan sikap penerimaannya terhadap segala apa yang ada dan terjadi di alam semesta. Sehingga segala sesuatu, baik yang bersifat positif yang berwujud kebaikan maupun yang berbentuk kejahatan dan kekurangan , semua diterima dengan lapang dada.
c. Khauf
Al-Qusyairi mengemukakan bahwa khauf terkait dengan kejadian yang akan datang. Yakni akibat datangnya sesuatu yang dibenci dan sirnanya sesuatu yang dicintai. Takut kepada Allah berarti takut terhadap hukum-hukumnya baik di dunia maupun di akhirat.55 Hal ini sebagaimana firman Allah yang artinya: “Maka takutlah kepada-Ku jika kamu orang-orang yang beriman.”(QS Ali Imron:175) dalam ayat lain juga diungkapkan, yang artinya: “Mereka menyeru kepada Tuhan dengan penuh rasa takut dan harap” (QS Al-Sajdah:16).
Memang perasaan takut ini sangat sulit untuk bisa dipahami oleh seseorang dengan kasat mata. Karena hal ini sangat terkait dengan pengalaman keberagamaan seseorang yang bersifat pribadi. Sehingga dikatakan oleh Ibnu Iyadh bahwa hanya mereka yang termasuk golongan orang-orang yang takutlah yang dapat melihat orang-orang yang takut. Ia mengibaratkan seorang ibu yang sedih karena kehilangan anaknya, yang hanya bisa dipahami kesedihannya oleh ibu yang kehilangan anaknya pula.56
Perasaan takut akan akibat yang ditimbulkan dari perbuatan yang dilakukan secara otomatis akan memberikan dorongan untuk melakukan yang terbaik sehingga pada masa mendatang ia akan menerima akibat yang baik pula. Seorang yang diliputi perasaan takut hanya akan melakukan tindakan yang seharusnya ia lakukan untuk kebaikan dalam jangka panjang ke depan, bukan sekedar karena keinginan-keinginan nafsunya atau karena kepentingan sesaat. Seorang yang khauf akan berfikiran jauh ke depan.
d. Raja’
Raja’ adalah keterikatan hati dengan sesuatu yang diinginkan terjadi pada masa yang akan datang.57 Al-Qusyairi membedakan antara harapan dengan angan-angan (tamanni). Raja’ bersifat aktif, sementara tamanni bersifat pasif. Seseorang yang mengharapkan sesuatu akan berupaya semaksimal mungkin untuk meraih dan merealisasikan harapan-harapannya. Sementara orang yang mengangan-angankan sesuatu hanya berdiam diri dan tidak melakukan apapun yang dapat mengantarkannyauntuk mendapatkan yang diangan-angankannya.58
Ibnu Khubaiq membagi harapan menjadi tiga: 1) manusia yang melakukan amal kebaikan, dengan harapan amal baiknya akan diterima Allah; 2) manusia yang melakukan amal buruk, kemudian bertobat, dengan harapan akan mendapatkan ampunan dari Allah; 3) Orang yang menipu diri dengan terus-menerus melakukan kesalahan dengan mengharapkan ampunan.59
Harapan akan membawa seseorang pada perasaan optimis dalam menjalankan segala aktifitasnya, serta menghilangkan segala keraguan yang menyelimutinya. Dengan demikian, ia akan melakukan segala aktifitas terbaiknya dengan penuh kayakinan.
e. Shauq
Rindu (shauq) merupakan luapan perasaan seseorang individu yang mengharapkan untuk senantiasa bertemu dengan sesuatu yang dicintai.60 Luapan perasaan kerinduan terhadap sesuatu akan menghapuskan segala sesuatu selain yang dirindukan. Begitu pula seorang hamba yang dilanda kerinduan kepada Allah SWT akan terlepas dari segala hasrat selain Allah. Oleh karenanya sebagai bukti dari perasaan rindu adalah terbebasnya diri seseorang dari hawa nafsu.
Secara psikologis, seseorang yang dilanda perasaan rindu, adalah mereka yang segala aktifitas baik perilaku maupun gagasannya tertuju pada satu titik tertentu, sesuai dengan apa yang dianggapnya sebagai kebenaran yang hakiki. Dan tidak akan tergoyahkan dengan segala keinginan yang semu yang dapat mengalihkan perhatian dan konsentrasinya.61 Sehingga ia akan senantiasa terjaga dari segala hal yang tidak seharusnya ia lakukan atau ia pikirkan. Ia akan melakukan segala tindakan terbaiknya dengan penuh kesenangan dan kegembiraan, tanpa rasa keraguan atau kecemasan.
f. Uns
Perasaan suka cita (Uns) merupakan kondisi kejiwaan, di mana seseorang merasakan kedekatan dengan Tuhan. Atau dengan pengertian lain disebut sebagai pencerahan dalam kebenaran.62 Seseorang yang ada pada kondisi uns akan merasakan kebahagiaan, kesenangan, kegembiraan serta suka cita yang meluap-luap. Kondisi kejiwaan seperti ini dialami oleh seorang sufi ketika merasakan kedekatan dengan Allah. Yang mana, hati dan perasaannya diliputi oleh cinta, kelmbutan serta kasih sayang yang luar biasa, sehingga sangat sulit untuk dilukiskan.
Keadaan seperti ini dapat dialami oleh seorang sufi dalam situasi tertentu, misalnya ketika menikmati keindahan alam, keluasan bacaan atau merdunya alunan musik, yang mana dalam situasi tersebut seorang sufi benar-benar merasakan keindahan Allah.63 Tentu saja antara antara individu satu dengan yang lain memiliki pengalamannya sendiri-sendiri dengan muatan dan rasa yang bersifat pribadi, sehingga tidak dapat digambarkan dengan jelas oleh orang lain.
g. Tuma’ninah
Tuma’ninah adalah keteguhan atau ketentraman hati dari segala hal yang dapat mempengaruhinya. Hal ini didasarkan pada firman Allah SWT, yang artinya: “Wahai jiwa yang tenang, kembalilah kehadirat Tuhanmu dengan hati yang puas dan diridlai-Nya. Masuklah dalam golongan hamba-hamba-Ku dan masuklah ke dalam surga-Ku” (QS al Fajr; 27-30).
Ibnu Qayim membagi tuma’ninah dalam tiga tingkatan: pertama, ketenangan hati dengan mengingat Allah. Kedua, ketentraman jiwa pada kashf, ketentraman perindu pada batas penantian. Ketiga, ketentraman menyaksikan Tuhan pada kelembutan kasihnya. Ketiga tingkatan ini berkaitan dengan konsep fana’ dan baqa’.64 Menurut pandangan sejumlah sufi, fana’ adalah gugurnya sifat-sifat tercela, sedangkan baqa’ adalah jelasnya sifat-sifat terpuji.65
h. Musyahadah
Penjelasan mengenai musyahadah sering dikaitkan dengan uraian tentang muhadharah dan mukasyafah. Muhadharah berarti kehadiran kalbu dan mukasyafah adalah kehadiran kalbu dengan sifat nyatanya, sedangkan musyahadah adalah kehadiran al-Haqq dengan tanpa dibayangkan.66
Al-Junaidi memberikan penjelasan bahwa seorang yang ada dalam tahapan muhadharah selalu terikat dengan sifat-sifat Tuhan. Orang yang mukasyafah terhampar oleh sifat-sifat Tuhan. Sedangkan orang yang musyahadah ditemukan dzat Tuhan.67 Orang yang ada pada puncak musyahadah kalbunya senantiasa dipenuhi oleh cahaya-cahaya ketuhanan, sehingga ibarat kilatan cahaya di malam hari yang tiada putus sama sekali, sehinggga malampun laksana siang hari yang nikmat. Begitulah gambaran orang yang diselimuti cahaya ketuhanan dalam musyahadah.
i. Yaqin
Al-Yaqin dalam terminologi sufi adalah merupakan perpaduan antara ‘ilmu al-yaqin, ’ain al-yaqin dan haqq al-yaqin. ‘Ilm al-yaqin adalah sesuatu yang ada dengan syarat adanya bukti . sedangkan ‘ain al-yaqin, sesuatu yang ada dengan disertai kejelasan. Haqq al-yaqin adalah sesuatu yang ada dengan sifat-sifat yang menyertai kenyataannya.
‘Ilm al-yaqin, dibutuhkan untuk mereka yang cenderung rasional. ‘Ain al-yaqin bagi para ilmuwan. Sedangkan haqq al-yaqin bagi orang-orang yang ma’rifah.68
Jelasnya, al-yaqin adalah sebuah kepercayaan yang kuat dan tak tergoyahkan tentang kebenaran pengetahuan yang dimiliki, karena penyaksiannya dengan segenap jiwanya dan dirasakan oleh seluruh ekspresinya, serta disaksikan oleh segenap eksistensinya.
III. PENUTUP
Dari keseluruhan uraian di atas menunjukkan bahwa secara teoritis para ahli tasawuf sepakat dengan adanya maqamat dan ahwal. Namun pada tataran konseptual dan interpretatif, para ahli tasawuf memiliki uraian tersendiri berdasarkan pengalaman masing-masing. Karena pada dasarnya, pencapaian maqamat dan ahwal adalah merupakan pengalaman spiritual yang bersifat pribadi, sehingga yang mengetahui secara persis adalah sufi yang mengalaminya secara langsung.
Demikian makalah ini kami hadirkan, mudah-mudahan dengan segala keterbatasan yang ada di dalamnya tetap dapat menambah wawasan akademik sekaligus menjadi ruang dialog dan kritik konstruktif menuju perbaikan.
DAFTAR PUSTAKA
Armstrong, Amatullah, 1996, Khasanah Istilah Sufi: Kunci Memasuki Dunia Tasawuf, Terj. MS. Nasrullah & Ahmad Baiquni, Bandung: Mizan.
al-Ghazali, tt , Ihya’ Ulum al-Din, Tk: Dar al-Ihya’ al-Kutub al-Arabiyah, Juz IV.
Muhammad, Hasyim, 2002, Dialog antara Tasawuf dan Psikologi, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Muhammad, Yasien, 1997, Insan Yang Suci, Bandung: Mizan.
Nasution, Harun, 1983, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang.
Nata, H. Abudin, 2002, Akhlak Tasawuf, Jakarta: Raja Grafindo Persada.
Qardhawi, Yusuf, 1996, Tawakkal, terj. Kathur Suhardi, Jakarta, Pustaka Al Kausar.
al-Qusyairi, al-Naisabury, tt, al-Risalah al-Qusyairiyah fi ‘ilm al-Tasawwuf, Mesir: Dar al-Khair
Siregar, Rifa’i, 1999, Tasawuf dari Sufisme Klasik ke NeoSufisme, Jakarta: Raja Grafindo Persada.
Syukur, H.M. Amin dan H. Masyharudin, 2002, Intelektualisme Tasawuf , Semarang: Lembkota.
Syukur, H.M. Amin, 1997, Zuhud di Abad Modern, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
________________, 2002, Menggugat Tasawuf, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
al-Turmudzi, Imam, 1987, Sunan Turmudzi, Beirut: Dar al-Fikr, Juz II.
Yunus, Mahmud, 1990, Kamus Arab-Indonesia, Jakarta: Hidakarya Agung.
Langganan:
Postingan (Atom)